改☩教皇レオ14世・回勅『Magnifica Humanitas－人工知能（AI）の時代における人間の人格の擁護』（全文仮和訳＋公式英語訳）

（2026.5.25　カトリック・あい）＝2026.6.1　修正終了）

　教皇レオ14世が5月25日、初の回勅『Magnifica Humanitas－人工知能（AI）の時代における人間の人格の擁護』を発表された。「カトリック・あい」では、その内容の緊急性に鑑み、多少の瑕疵があっても、全文和訳を速やかに読者に提供する必要がある、と判断した。まず英語公式訳からの仮訳を未定稿として以下に全文を日本語訳を掲載し、順次、手直しを加えて行く。なお、文中の（注：）は、読者の理解を助けるために「カトリック・あい」が加えた。

　…翻訳の誤り、修正の必要がありましたら、「読者の声」にご連絡ください。

（「カトリック・あい」代表・南條俊二、協力・ガブリエル・タン、新井忍）

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【教皇レオ14世　回勅『Magnifica Humanitas－人工知能（AI）の時代における人間の人格の擁護』】

・目次・・・・・・・・・・

AIの可能性に照らした人間性の崇高さ

根底にある物語：トランスヒューマニズムとポストヒューマニズム

祈りと希望

結論

・本文・・・・・・・・・・・・・・・・

序文

1. 神によって、その全き尊厳をもって創造された人類は、今日、重大な選択に直面している。新たなバベルの塔を築くか、それとも神と人類が共に住む都を築くか、という選択である。各世代は、自らの時代を形作り、すべての人の尊厳が守られ、正義が促進され、兄弟愛が実現される場所となるよう歴史を導くという任務を受け継いでいる。

　しかし、どの時代もまた、非人間的で、より不公正な世界を創り出す危険性をはらんでいる。人類がその真のアイデンティティを損なう危険にさらされるたびに、私たちキリスト教徒は、受肉された神に目を向ける。なぜなら、「『言葉が肉となった』という神秘においてのみ、人類の神秘は真に明らかになる」と知っているからだ。 [1] イエス・キリストにおいて、この人類はその偉大さをもって「道であり、真理であり、命」となり、私たち一人ひとりが完全さへと成長するための道を切り開くのである。

2. 「生ける石」であるキリストを礎として、私たちは聖霊の力強く神秘的な働きを体験し、善のために聖霊と協力しようとするあらゆる真摯な人間の努力が、私たちが希望を置く天の父によって祝福される、と信じている。このため、私たちは、より公正な世界を築くあらゆる取り組みに熱心に貢献し、また、すべての人間の全人的な発展を促進するために、他の人々に協力を呼びかけることができる。

　私たちは、人類の出来事、問い、そして願望を分かち合う、現代のすべての男女と対話したいと願う[2] 。彼らと共に、我々は共通の善と、すべての人々の尊厳ある生活を促進するための新たな道を模索する。実際、対話への開放性は教会の召命の不可欠な部分である。なぜなら、キリストにおいて「神との交わりと全人類の統一の秘跡」として構成されているからだ。[3] 教会は、歴史こそが福音が人間の経験に挑み、それを導く場であると認識している。

3. この精神に基づき、教皇レオ13世は1891年に回勅『Rerum Novarum』を発表した。今年、私たちは、その発表135周年を深い感謝をもって祝う。その文書によって、私の敬愛する先任者は、社会、経済、政治に関する考察に弾みをつけた。これは現在、「教会の社会教説」として知られている。教会は世俗的な事柄にエネルギーを浪費すべきではなく、永遠の命のメッセージを伝えることに専念すべきだ、と反対する者たちがいたが、レオ13世は現実主義と英知をもってこれに応え、「福音の宣教は人々の具体的な生活を無視することはできない」と述べた[4]。

　それ以来、何年もの間、教導権、司牧者、神学者、そして信徒たちは、福音の光に照らして社会問題について考察し続けてきた。今日、「教会の社会教説」は、知恵の遺産であり、そこには思考の原則、識別と判断の基準、そして具体的な行動指針が見出される。聖書と伝統に基づき、科学と向き合いながら、それは私たちが現代の課題を明確に解釈し、喜びをもって、そして世界に奉仕しながら、明確なキリスト教の証しを生きるための適切な道を見出す助けとなる。それは単なる概念の集合ではなく、豊かで公正な生活への人類の召命を守り、解釈する、生きた真理の体系である。したがって、私はこの生きた伝統に自らの声を加えたいと思う。その際、世界の初めからこの世に宿っている知恵の霊の助けを請う（「箴言」 8章22-31節参照）。

現代のres novae

4. レオ13世はご自身の時代に「新しい事柄」（『Rerum Novarum』）について語られたが、今日、私たちは単に彼の洞察に満ちた教えを繰り返すだけでは済まされない。私たちは、神に、現代の大きな潮流、とりわけ技術の進歩を解釈するための知恵を求めなければならない。近年、デジタル化、人工知能（AI）、ロボット工学がいかに急速、かつ深く、我々の世界を変容させているかが、ますます明らかになってきている。技術は、それ自体として、人類に敵対する力として捉えられるべきではない。それどころか、技術は初めから「『「人間の自律性と自由と結びついた、極めて人間的な現実』として、私たちの歴史の一部を成してきたのだ」 [5]。

　何世紀にもわたって、技術の発展は、人類の生活条件を著しく改善してきた。同時に、進歩の各段階は、善に向けられない限り、害をもたらしうる道具の二面性も明らかにしてきた。そして今日、私たちは新たな状況に直面している。新興技術の力と普及は、日常生活の織り成す布地に深く織り込まれ、意思決定のプロセスを形作り、集団的想像力に深い影響を与えている。「人類がこれほどまでに自らに対する力を手にしたことはかつてなかった」[6]。新技術は、想像はできるものの、まだ完全には予測できない方向へと広がる地平を切り開いている。これによって、その潜在的な影響や、個人の尊厳と公益の両方に対して及ぼしうる長期的な効果の評価は複雑化している。

5. 今や私たちの責務は、明晰な思考と責任感をもって、現代の課題に立ち向かうことが求められている。正義を守り、技術の力がもたらす歪みを抑制し得る、適切な規制手段を確立する必要がある。とはいえ、問題は規制だけに限らない。教皇フランシスコが警告したように、今日、誰がこの力を握り、それをどのように行使しているのかを、現実的に自問しなければならない。　「原子力、バイオテクノロジー、情報技術、自らのDNAに関する知識、そして私たちが獲得したその他多くの能力…は、それらを活用するための知識、とりわけ経済的資源を持つ者たちに、全人類および全世界に対する圧倒的な支配力を与えてしまった」 [7] 。

　かつては、イノベーションを導き、方向づける役割は、主に国家に委ねられていた。しかし今日、開発の主な原動力となっているのは、多くの政府を上回る資源と介入能力を備えた、民間、しばしば多国籍の主体である。こうして技術的権力は、前例のない、主に「私的」な側面を帯びるようになり、その権力を識別し、統治し、公益に向けて導くことは、さらに困難なものとなっている。

6. このため、進行中の変革の精神的・文化的根源を特定するための、共同の識別プロセスを開始する必要がある。もし私たちが偶発的な事象のみに焦点を当てるなら、次々と起こる緊急事態に、私たちの進むべき道を決めてしまう危険がある。私たちは急速な過渡期、すなわち「時代の転換」の真っただ中にいる。そこでは、ある者は新技術の未来を競い合い、ある者はその問題について思索にふける一方で、大多数の人々は傍観し、遠くから眺め、ただ事態が好転することを願うだけだ。まさにこの理由から、極めて重要な問いが私たちの良心に突きつけられ、もはや回避することはできない。私たちはどこへ向かっているのか？どのような目標に向かってを目指すべきなのか？私たちは、民族として、また人類共同体として、どのような方向を選ぶべきなのか？

二つの聖書のイメージ

7. これらの問いに答え、AIの時代をいかに責任を持って切り拓いていくかを模索するために、聖書にある二つの場面を想起したい。バベルの塔の建設（『創世記』11章1-9節参照）と、エルサレムの城壁の再建（『ネヘミヤ記』2–6章参照）である。バベルの物語は『創世記』に、人類の起源の章、ノアの子らの系図の直後に登場する。セナアル地方（メソポタミアの一部）の平野に定住した後、人々は「その頂が天に届く」ような町と塔を建てることに決めた（『創世記』11章4節）。地上に散らされることを恐れた彼らは、自らの安定と権力を確保し、何よりも「名を成す」ことを目指した。それは壮大な事業だった。一つの言語、一つの技術、一つの方向性。

　しかし、その計画には深刻な危険が潜んでいた。それは、神を顧みることなく構想された計画であり、多様性を排除し、交わりよりも均質化を選んだ画一性によって支えられていた。誇りと自給自足の主張の上に都市が築かれるとき、コミュニケーションは断絶し、言語は混乱し、人々は、もはや互いを理解できなくなる。その結果もたらされるのは、統一ではなく、分散である。こうしてバベルは、いかに壮大なものであれ、自己肯定から生じ、効率のために人間の尊厳を犠牲にし、神の祝福なしに天に到達しようと志すあらゆる努力の限界を明らかにしている。

8. 一方、『ネヘミヤ記』は、古代イスラエルの歴史において極めて脆弱な時期に幕を開ける。バビロン捕囚の後、民の一部はエルサレムに戻ったが、都は依然として廃墟のままであり、城壁は崩れ、門は焼け落ちていた（『ネヘミヤ記』1–2章参照）。ペルシャ王アルタクセルクセスに仕えるユダヤ人ネヘミヤは、祖先の都が悲惨な状態にあるという知らせを受けた。行動を起こす前に、彼は断食し、祈り、民のためにとりなした。その後、王にエルサレムへの帰還を願い出て、到着すると、沈黙のうちに破壊された地域を視察した。彼は上から解決策を押し付けることはしなかった。彼は各家族を集め、それぞれに城壁の修復区画を割り当て、彼らの懸念に耳を傾け、取り組みを調整し、反対意見に対処した。

　この物語は、一人の男の主導によってではなく、すべての人々の共有された責任を通じて、この町がどのようにして再生していくかが示されている。男性、女性、祭司、職人、家長、若者、すべてが役割を果たしている。これは神を中心とした事業であり、石で再建する前に、まず人間関係を再建するものである。こうして、古代エルサレムは共通の言語を再発見する。それは画一性ではなく、交わりの言語、すなわち、すべての人がそれぞれの役割を担い、自らの力が主から来ることを認める時に生まれる調和である。

9. これら二つのイメージに照らして、聖霊は今日、技術や進行中のデジタル革命との関わりについて、私たちに問いかけを投げかけている。科学的発見は、実を結ぶために人類に託された才能である（マタイ福音書25章14-30節）。技術には、私たちの共通の家を癒やし、結びつけ、教育し、守る力がある。しかし、それは同時に、分断し、排除し、新たな形の不正を生み出す可能性も秘めている。抽象的に言えば、技術そのものが人類の問題に対する解決策ではないのと同様に、技術が本質的に悪であるわけでもない。

　しかし実際には、技術は決して中立ではない。なぜなら、技術はそれを考案し、資金を提供し、規制し、使用する者たちのそれを考案し、資金を提供し、規制し、使用する人々の特性を帯びるからだ。したがって、第一の選択は、技術に対する「賛成」か「反対」かというものではなく、「バベルを築くか」「エルサレムを再建するか」という選択であり、「天を支配すると主張する力」と「神の御前で協力し合い、兄弟的な共存の壁を再建しようとする民」との選択である。

10. したがって、私たちは「バベル症候群」、すなわち弱者を犠牲にする利益への偶像崇拝、差異を無力化する画一性、そして単一の言語―たとえそれがデジタル言語であっても―が、「人の神秘を含むあらゆるもの」を「データやパフォーマンスへと翻訳できるという偽り」の犠牲にすること、利益への偶像崇拝を避けねばならない。

　非人間化の危険―すなわち、神を排除し、他者を単なる手段へと貶める未来を築くこと―は、古くからありながら常に新たな誘惑であり、今日では技術的な装いをまとっている。それに目を向けず、私たちは「ネヘミヤの道」を選ぼう。それは、神の都を帰還する捕囚たちにとって安全な場所とするために共に働くことの重要性を強調するものだ。

　今日の「再建」とは、声やビジョンの多様性—たとえそれが時に、話される言語の多様性による混乱を想起させるとしても—からこそ、輝かしい可能性が生まれることを。認識することである。まさに、共に築き上げ、多様性を資源へと変え、そして正義と友愛を育む共通の基盤として、傾聴と対話を確立する可能性である。

　この共有された課題の中で、キリスト教徒は、「行動を神へと導く」という独自の役割を見出す。そうすることで、神の光のもとにおいて、多元主義が混乱へと消え去るのではなく、むしろシノダリティ（共働性）の実践を通じて、人類がその堅固な基盤と究極の目的を再発見する場となるのだ。『ヨハネの黙示録』において、ヨハネは「神のもとから天より下って来る」新エルサレム（21章2節）を、全人類への贈り物として見ている。そして、この恵みのビジョンは、私たちキリスト教徒に対し、今日の「都市」において、平和で、公正かつ尊厳ある共同生活を育むために共に働くよう招くものだ。

共通善のための建設

11. 共通善に基づく都市を建設することは、何よりもまず、神との確固たる関係の上に築くことを意味する。それは、神の愛の真理が、私たちを「命の豊かさ」（ヨハネ福音書10章10節）と神との交わりへと招いていることを認めることだ。聖アウグスティヌスのように、私たちもこう言える。「主よ、あなたは私たちをあなた自身のために造られた。私たちの心は、あなたに安らぐまで、安らぐことはない」 [8] 。確かに、神は、人生のあらゆる側面を包含する幸福への渇望を、私たちの心に刻み込まれた。教会は、現代の人々との対話の中で、この願望を守り、その最も深い真理へと導くことの緊急性を認識している。

12. 第二に、共通善のために築くということは、人間の限界や弱さを受け入れ、それらを誤り今日、人生の充実を求める人間の渇望は、「あらゆる弱さから私たちを解放する」と約束する技術の展望や、多くの人々を置き去りにする幸福のモデルといった、欺瞞的な目標によって誤った方向へ導かれる危険にさらされている。あまりにも頻繁に、私たちは、不平等を悪化させるような進歩の形や、人々の傷を癒やすことのできない即効的な解決策、そして無限の「アップグレード」に希望を託してしまう。

　その結果、一部の者が「無限の自己主張」という幻想を追い求める一方で、多くの人々が基本的な生活必需品を奪われている。教会は、確固たるが謙虚な声をもって、「真の充実とは、弱さを排除することではなく、調和のとれた成長を通じて達成されるものだ」ということを、私たちに思い出させる。それは、自由と責任が相互の配慮と真の連帯と結びつき、進歩が一人ひとりの尊厳とすべての民の幸福によって測られる場所にこそ見出されるのだ。

13. 第三に、誰もが花開くことのできる世界を築くには、共有された責任と勇気が必要だ。世界が直面する課題の重荷を、誰一人として独力で背負うことはできない。同時に、自分の役割を果たせないほど弱い者などいない。なぜなら、「力は弱さにおいてこそ完全となる」からだ（コリントの信徒への手紙二 12章9節）。

　すべての人に、壁の一区画が与えられている。科学者や研究者、起業家や労働者、教育者や立法者、市民社会、大衆運動、そして信仰共同体である。これこそが補完性の論理であり、世代、民族、学問分野、文化間の協力を、安定、繁栄、平和を育む最善の道として重んじるものである。私たちは、対立や相違に怯えてはならない。それらは、共有された責任によって導かれるとき、創造的な力となり得るからだ。

14. 最後に、共通の善のために築き上げるには、福音的な言葉が必要だ。侮辱的あるいは敵対的な言葉は避け、その代わりに、光を投げかける明快さと、新たな可能性を切り開く率直さを選ぶべきだ。私たちは、無邪気な熱狂を容認することも、根拠のない恐怖を煽ることもできない。その代わりに、識別のための基準—人間の尊厳、財の普遍的帰属、貧しい人々への優先的選択、共通の家の保護、そして平和—を確立し、これらの基準を、責任ある計画、人的・社会的影響の評価、デジタルリテラシー（デジタル技術や情報を正しく理解し、目的に応じて効果的に活用する能力）の促進、そして研究や産業を正義と平和へと導くことなどの実践へと転換していこう。

人間であり続けること

15. 2025年の通常聖年において、私たちは希望の巡礼者として歩み、多くの恵みにあずかった。これらの賜物によって力を得て、私たちは自信を持って前進し、待ち受ける困難な課題や厳しい挑戦に立ち向かうことができる。人工知能の時代において、人間の尊厳が新たな形の非人間化によって脅かされている今、深く人間であり続けることは、私たちにとって喫緊の義務だ。私たちは、私たちに授けられ、キリストにおいてその全き姿が示された人類の偉大さを、愛をもって守り抜かねばならない。その輝きは、いかなる機械もが決して代わることはできない。真の進歩は常に、他者に対して開かれた心、耳を傾ける知性、そして分断ではなく結びつきを求める意志から生まれるのだ。

16. 私はこの心からの呼びかけを、すべてのカトリック信徒、すべてのキリスト教徒、そして善意あるすべての人々に向けて行う。現代という「建設現場」で、手を汚すことを恐れてはならない。ネヘミヤのように、祈り、賢明に計画し、粘り強く働き、神を行動の最前線に、人間を選択の中心に据えよう。そうすれば、「捨てられた石」―貧しい人々、病める人々、移民、そして私たちの中で最も弱い者たち—が礎石となり、愛と真実がついに出会い、正義と平和が抱擁し合う（『詩編』85章10節参照）、堅固で、誰もが歓迎される共通の家が地上に現れるだろう。

　これこそが、私たちが神に懇願する祝福である。そして、私たちの前にある課題は、「バベルの建築家」ではなく、「交わりの建設者」となることだ。私たちは、滅びゆく塔の支配者ではなく、来るべき王国の僕となるべきである。、私は皆に、もう一つのバベルの塔の建設を捨て、共通の善を築くために力を合わせるよう求める。そうして人類がその美しさを決して失うことなく、世界が再び、神が住まうことを望まれる場所として人間の心を認めるようになるためだ。

第1章　福音に忠実なダイナミックなアプローチ

17. この第1章において、私は「教会の社会教説」が、近年の教皇の教導権および第二バチカン公会議においてどのように形成されてきたかを概説し、そのダイナミックな性格を示すつもりだ。実際、どの時代においても、res novae（新たな事象）は、この教えが啓示された真理の光に照らして歴史的な問いに取り組むことを求めている。この点において、AIもまた、単に研究すべきもう一つのテーマや対処すべき危機としてではなく、むしろ社会教説の範疇を内側から問い直し、福音への忠実さの中でそのさらなる発展を求めるような進展として捉えるべきである。

18. しかし、個々の教皇の貢献やその最も関連性の高い文書について考察する前に、「教会が歴史の中にどのように存在し、世界とどのように関わるか」に関するいくつかの基本原則をまず明確にしなければ、この概観は、あまり理解されないだろう。基本原則を明確にしなければ、社会教説は、「世俗的な事柄への不当な干渉」、あるいは「上から押し付けられた外部の倫理規範」として受け取られる危険にさらされることになる。実際には、それは、「地上の現実の自律性」と「教会共同体と政治的共同体の区別」を認めつつ、人類と共に歩む教会に由来するものだ。まさにこの理由ゆえに、教会は公益に奉仕しようと努めているのだ。

人類の歴史を歩む教会

19. 教会は、全人類の家族にとっての統一のしるしとして、この世に存在している。教会は、今日の諸問題や課題を、傾聴、対話、奉仕という独自の召命を果たし、現代の人々の生活に関わるあらゆる事柄に敏感に応えるための、現在の舞台として認識している。人々の生活へのこの関与は、教会の使命が歴史的な広がりを持つものであり、社会関係がどのように築かれるかに対する責任を伴うことを、教会にますます明確に理解させる助けとなる。

　このため、教会は社会を形作る力に対して、「自分たちは無関係だ」などとは、考えられない。教会は、社会が成長し組織化されるプロセスに積極的に参加し、より公正で兄弟愛に満ちた社会の創造に向けて独自の貢献をしている。教皇フランシスコは、教会の使命におけるこの歴史的側面を次のように強調された。「宗教を、社会的・国家的活動への影響力を持たず、市民制度の健全性への関心を欠き、社会に影響を与える出来事について意見を述べる権利もないまま、個人の生活の聖域に閉じ込めるよう要求する者は誰もいません」[9 ]。

20. 「歴史の具体的な状況において人類に寄り添う」という教会の召命と義務は、地上の現実がそれ自体固有の性格と秩序を有していることを教会に認識させる。第二バチカン公会議は、2025年12月7日に感謝の念をもってその60周年を記念し祝った現代世界憲章『Gaudium et Spes』において、この原則を特に的確に表現している。「もし地上の事柄の自律性とは、被造物や社会そのものが独自の法則や価値を享受することを意味するのであれば…律性の要求は完全に正当である」[10] 。

　この断言は、被造物が本来の善の刻印を帯びており、私たち人間の視点がこれを守り、育み、完成へと導かなければならないことを示している。この点において、教会は現実の深遠な側面を解釈する助けとなる形で自らを捧げる。教会は、あらゆる人の尊厳、共同体の結束、そしてすべての人の善を促進する選択を、謙虚かつ確固たる姿勢で支持する。こうして教会は、世界を圧倒することなくその傍らに立ち、聖霊が人類の心に絶えず支え続けている正義と平和の約束が、あらゆる人間の営みにおいて実を結ぶようにするのだ。

21. 神が歴史の展開において男女の自由を擁護しておられることを認識し、第二バチカン公会議は、教会共同体と政治共同体の区別を明言し、それぞれが完全な自律性をもって活動すべきであることを強調した。世界における教会の存在は、市民社会や公的機関との関係を通じても示される。これらの主体と関わることで、教会は社会的・政治的現実の価値を認め、その固有の責任を尊重し、個人の福祉を促進し社会の絆を強めるあらゆるものを支持する。

　それどころか、教会は公益に奉仕する者たちを尊び、市民的機関が社会において担う責任を確固として認めている。同時に、教会に託された使命は、現代の人々が抱える現実の苦しみに向き合うよう教会を促すものだ。これは、市民的機関に取って代わろうとする意図から生じるものではなく、ましてやそれらの活動に対する暗黙の批判から生じるものでもない。むしろ、それは福音的な愛に由来するものであり、その愛こそが、人類の傷がより深刻に現れるたびに、教会がそれに寄り添うよう促すのだ。教会が介入するとき、それは「善きサマリア人」の模範に従い、慎重さと親密さをもって行われる。なぜなら、緊急の必要性から生じるものが規範となり得ず、また市民社会に固有の制度的責任に取って代わることもできないことを、教会は認識しているからだる。

22. この二つの認識――地上の現実の自律性と、教会と政治の権限領域の区別――を出発点とすることで、第二バチカン公会議が、世界との関係において教会に示した方向性をより明確に理解することができる。現代世界憲章は、次のように私たちに想起させている―「神の民全体、とりわけその牧者や神学者たちの任務は、現代の多くの声に耳を傾け、それらを見分け、神の言葉の光に照らして解釈することにある。そうすることで、啓示された真理がより深く浸透し、よりよく理解され、より適切に提示されるようになるのだ」[11] 。

　「多くの声」に耳を傾けることは、単なる社会学的演習ではなく、霊的な識別を要する。聖霊に導かれて、神の民は文化的・社会的変容の中に、歴史をその完成へと導くキリストの臨在のしるしと、その御顔を覆い隠す逸脱とを、共に認識するに至る。このようにして、啓示された真理の本質的な核心は変容されることなく、むしろ明示され、具体的な選択を導き、個人および共同体の回心の道を鼓舞し、構造的な改革を促進し、公的生活における福音的証しの新たな形態を支えるための生きた基準として受け入れられる。こうして歴史は、教会が「福音の人間化の力について聖霊から教えを受ける場」の一つとして理解される。そして教会は、あらゆる人の尊厳とすべての民の善に奉仕するために、自らの教えを発展させることを学ぶのだ。

人間科学との対話における神の言葉の知恵

23. 教会は、「真理、善、美」を誠実に求めるすべての人を旅路の同行者と見なし、あらゆる人の尊厳を守り、被造物を慈しむ上で、彼らを「貴重な同盟者」[12]とみなしている。第二バチカン公会議の司牧的アプローチを採用し、それは私たちに耳を傾け、時代のしるしを見極め、解釈するよう招く。また御言葉の知恵に照らされて、教会は人間の知識と向き合うことを恐れない。実際、神の言葉は、正義の道を確立し、諸民族間の和解と平和への道を開くための確かな基準を提供する。

　これらの基準を現代の複雑な状況に適用するにあたっては、哲学および人文・社会科学の貢献が不可欠だ。これらの学問は、文化的、経済的、政治的な力学をより深く理解し、分析する助けとなる。聖ヨハネ・パウロ二世は、教会が社会科学の貢献を歓迎するのは、「そこから、教会の教導職を果たすのに役立つ具体的な洞察を引き出すため」であると指摘された[13] 。こうした知識との対話は、福音の力を損なうものではない。それどころか、個人や共同体の生活を真に育むものが何であるかを、より明確に特定することを可能にする。

　この視点に基づき、教皇フランシスコは、多くの具体的な問題に取り組む際、教会は「決定的な見解」を提示するとは主張されない[14] が、科学的研究に耳を傾け、専門家の間で真剣かつ誠実な議論を促すことの重要性を認め、多様な意見を歓迎されている。

24. 福音と人間の知識とのこの実りある対話に養われ、教会は社会教義を徐々に発展させてきた。それは、キリスト教的人間観に根ざした神学的・人間学的な一貫性を特徴とする、歴史の中で培われた賢明な遺産だ。まさにこの遺産が信仰と、それに対応する現実観から生じているからこそ、それは単なる技術的解決策の寄せ集めや、他と対立させるための経済的・政治的モデルにはならない。それは異なる次元[15]、すなわち、出来事の解釈を導き、歴史的過程およびそれに伴う選択に対する福音的な理解を支える原則の次元に属する。ここに社会教義の本来の役割がある。それは政治や制度の責任に取って代わろうとするものではなく、集団的識別のための基盤として自らを提示し、認識を促進する手助けをするものだ。

共有された識別としての社会教説

25. 「真理は分かち合うべき賜物であり、独占すべき所有物ではない」と理解することは、教会を、「権力に基づく存在のあり方を求める誘惑」から解放する。押し付けがましくない、穏やかな真理の宣教という福音的なアプローチを再発見するために、聖ヨハネ・パウロ二世は、「真理のために『不寛容、さらには暴力の行使』が容認された」時代を率直に省みるよう私たちに呼びかけられた[16] 。同様の趣旨で、私もまた、教会は「真理の独占を主張するものではない」 [17]と再確認してきた。なぜなら、真理は守るべき領土ではなく、分かち合うべき善だからだ。

　一方、教皇フランシスコは、「時間は空間よりも偉大だ」という印象的な言葉で、この同じ視点を表現された[18]。最も重要なのは、権力の座を占めたり、文化的な要塞を守ったりすることではなく、良いプロセスを開始し、それが成熟できるようにすることである。このようにして、福音の真理は上から押し付けられるのではなく、具体的なの中で、時間をかけて育っていくのだ。これは多様性を恐れる真理ではなく、それを受け入れ、導くものである。それは対立を排除するのではなく、変容させ、歴史が散らばらせがちなものを再び結びつける。この概念は、多面体のイメージによっても説明できる[19]。そこでは、福音の唯一の真理が様々な角度から映し出されている。

26. 真理に対して開かれたこの姿勢は、同時に唯一であり多様でもあるものであり、教会のカトリック性を深く表している。なぜなら、教会は全人類の家族を抱擁しつつも、同時に諸民族や文化の具体的な状況の中に深く根ざしているからだ。

　第二バチカン公会議は、まさにこのカトリック性によって、「各部分が、他の部分や教会全体に対して、それぞれの賜物を捧げている」ことを、私たちに思い出させる[20] 。このようにして、教会は、相互の交流と、より完全な交わりに向けた共同の努力のおかげで、全体として、また個々の共同体として成長していく。したがって、神の民は多くの民族から集められているだけでなく、異なる役割、召命、文化、伝統を通じて互いに結びついており、それぞれが互いを支え、豊かにするよう招かれているのだ。

　この観点から、聖パウロ6世は、「歴史的状況の多様性を考慮すれば、教会の社会教義があらゆる文脈において有効な単一の答えを提示できると考えるのは非現実的だ」[21] とされた。このため、彼は各キリスト教共同体に対し、自国の現実を明快かつ責任を持って解釈するよう求められた。教会の使命の普遍性と、その地域的な根ざしとの間の、実りある緊張関係は、教会の生命に内在する側面だ。なぜなら、教会は全世界を包含しつつ、各文脈の具体的な課題に取り組む、福音の具体化される真の舞台だからだ。

27. これまで述べたことを踏まえると、教会の社会教義をより真摯に捉えることができる。それは適用すべき原則や規範の手引書ではなく、共有された識別（ディスカッション）のプロセスである。それは、福音の永遠の真理と歴史の問いとの出会いから生まれる。時代の徴に自らを問い直させ、兄弟姉妹の尊厳が侵害されるとき、政治が人類の悲劇に対処し損ねるとき、経済が人間に背を向けたり、科学がその権限の限界を越えたりするとき[22]、教会は、他のキリスト教派や他宗教の信者と共に、支配するためではなく、交わりを促進するために、その声を上げねばならない。このように理解される社会教説は、歴史における交わりの神学となり、その歴史において、受肉した御言葉は、対話、記憶、そして預言を通じて、今もなお現存し続けている。

教会の社会教説の発展：レオ13世から現在まで

28. 教会が歴史の中にどのように存在し、世界と対話しているかを概説した上で、私はここで、19世紀から現代に至る主要な社会的変容に応えてきた教導権における社会教説の発展について考察したい。当然ながら、私はこの教説の豊かな全貌を十分に描き切ることはできない。その基本原則は『教会の社会教説綱要』に提示され、近年の教導権の教えによってさらに検討されてきた。また、私の先代の尊い教皇たちの回勅、特に教皇フランシスコの回勅『Laudato-si』や『Fratelli Tutti（兄弟の皆さん）』において展開されたすべてを、体系的に探求することもできない。

　とはいえ、本回勅がその伝統といかに連続性を保っているかを示すため、いくつかの本質的な点を強調したい。また、この伝統の中で、人間と社会に関する啓示された真理の不変の核心が、歴史的状況に耳を傾け、現代の課題に応えるための新たな能力と絶えず結びついているかを強調したい。ここで、この発展の重要な段階のいくつかを振り返る。その始まりは回勅『Rerum Novarum』によって切り開かれた時代からである。

教会の社会教説の初期段階

29. 今日「教会の社会教説」と呼ばれるものは、近代における自発的な産物ではない。むしろ、それは社会における生活に関する教会の長い省察の伝統を受け継ぎ、体系化した成果であり、聖書、教父たち、そして中世および近世の神学的・法的な発展に根ざしている。

　「教会の社会教説」という表現は、1950年にピオ12世によって造語されたが[23]、その内容は、レオ13世の回勅『Rerum Novarum』によって、社会教説の有機的な体系として形を成し始めた。当時の「新しい事柄」――資本と労働の対立、労働力の問題、そして経済的・社会的変革に直面し、レオ13世は、単に動揺を認めるにとどまらず、これらの状況を教会の牧会的使命の場と見なされた。彼はそれらを厳格な識別にかけ、福音と、神の御姿に造られた人間に対する包括的な視点に照らして、その原因と可能な解決策を明らかにされた。

　聖ヨハネ・パウロ2世は、このアプローチを社会教説の「不変のパラダイム」[24]と見なした。すなわち、歴史的変化に直面した際、教会が社会の実情を検証し、それについて見解を表明し、公正な解決策を見出すための道筋を示す権利と義務を行使する模範的な実践である。このようにして、信仰の不変の内容と古来の教会の知恵は、福音に忠実でありつつ、あらゆる時代の「新しい事柄」に対応する。

30. レオ13世の回勅『Rerum Novarum』は、教会の社会教説の発展における画期的な出来事である。この文書は、労働と労働者の尊厳を考察の最前線に据え、自身と家族のための公正な賃金を受ける権利を主張し、資本や利益に優先する人間の根本的価値を認め、私有財産とその不可欠な社会的役割を擁護し、労働者団体を尊重し、階級闘争の精神に代わるものとして、社会の様々な構成要素間の協力の形態を提案している。

　したがって、ピオ11世がこれをキリスト教社会活動の「マグナ・カルタ」[25]と定義したのも不思議ではない。『Rerum Novarum』において、人間および社会生活に関する教会の古来の知恵は、産業時代に対応し、その後の数十年でさらに発展することになる社会教説のための最初の主要な体系的枠組みを提供し得る新たな形を帯びた。

　レオ13世が記述した歴史的状況の多くは変化したが、少なくとも二つの洞察は今日においても極めて関連性が高いままである。すなわち、その結果として、搾取されやすい人々や家族への配慮が伴うこと、そして福音の宣教と、より公正な社会秩序の追求との不可分の結びつきである。『Rerum Novarum』はそれゆえ、人間社会の構造に影響を及ぼさない真の福音宣教など存在しない、ということを、今なお私たちに想起させ続けている。

31. ピオ11世の回勅『QUADRAGESIMO ANNO（40周年）』は、『Rerum Novarum』発表40周年にあたる1931年、世界的な大恐慌の最中に公布され、教会の社会教説におけるさらなる一歩を刻んだ。同回勅は「労働問題」への対応にとどまらず、その焦点を経済・政治秩序の全体構造にまで広げた。この回勅は、経済力の少数の者への集中を糾弾し、個人の自由と責任を損なう無制限な競争と、個人の自由と責任を損なう集団主義的計画の両方を批判し、労働者の結社の権利を強く主張し、賃金は業績だけでなく、労働者とその家族の必要にも比例すべきであるという要件を改めて強調している。この枠組みの中で、ピウス11世は、社会教義の礎の一つとなる「補完性の原則」を体系的に定式化した。この原則によれば、個人、家族、中間組織、地域社会によって行えることは、上位の権威によって行われるべきではない。

　これらの貢献に加え、教導権による様々な介入―回勅『Non Abbiamo Bisogno』　や『Mit Brennender Sorge』から『Divini Redemptoris」　に至るまで —ピウス11世は、私有財産の社会的役割を明確に想起させ、個人の尊厳を貶め、社会生活を窒息させ、国家をその正当な価値以上に崇め、人種による差別を行うあらゆる形態の全体主義を糾弾した。

　彼の社会教説における少なくとも三つの洞察は、今日においても特に重要な意味を持ち続けている。すなわち、「不正義は個人の行動だけでなく、経済的・制度的構造にも関わる」という認識、「権力のさらなる中央集権化を回避しつつ、結社の基盤と共同体の絆を強化しつつ、権力のさらなる中央集権化を回避する」ことを求めるものであること、そして、「労働の尊厳、公正な報酬、そして家族が尊厳ある生活を送るための真の可能性との関連性」である。

32. 第二次世界大戦という悲劇的な状況と、それに続く復興の年月において、ピオ12世の教えは社会教義の発展に多大な貢献をした。これは特に、正義、平和、そして人間の尊厳の承認に基づく国際秩序の枠組みを概説した彼のクリスマスのラジオ・メッセージにおいて顕著である。これらのメッセージにおいて、教皇は、個人や国家の利益に先立ち、国家の内部生活と相互関係の両方を規律すべき客観的原則の体系として理解される自然法への訴えに基づき、社会との対話を提案した。

　ピオ12世はまた、経済・社会秩序における職業団体、労働組合、および様々な中間組織に決定的な役割を認めた。彼は、こうした組織化された社会の形態を、市民社会の均衡と公益を守るための不可欠な保障であると認めた。彼は、権力の乱用を防ぐための健全な法の支配の必要性を主張し、権威の適切な行使を保障する手段として民主主義を認めた。同時に、法を利便性や力に基づかせようとするいかなる試みに対しても警告を発し、強者の利益によって支配される国際秩序は、弱い人々を抑圧にさらし、国家間の信頼を根本から損なうと指摘した。

　最後に、ピオ12世は、国家間の深刻な経済的不均衡を、紛争を助長する要因の一つとして特定した。[26 ] 新たな形態のグローバルな権力と拡大する不平等に特徴づけられる現代において、三つの指針が特に重要な意味を持ち続けている。すなわち、利益よりも法が優先される必要性、経済格差が緊張と暴力の温床であるという認識；そして、個人と国家の間に仲介役を果たし得る団体ネットワークの必要性である。これらの指針は、社会教説がグローバル化の動向を解釈し、より公正で平和な国際秩序を促進するための重要な基準を今なお提供し続けている。

「第二バチカン公会議」の時代

33．教会の社会教説における新たな段階は、聖ヨハネ23世によって始まった。彼は、社会問題のグローバルな社会問題のグローバルな側面と権利の言語により大きな重点を置いた。『Mater et Mgistra(母であり、教師である（教会））』において、彼はキリスト教の信仰を、天と地を結びつけることのできる光として提示された。彼は、教会の第一の使命は聖化と永遠の善の宣教である一方で、人々の日常生活における具体的な必要を軽視することはなく、あらゆる真の人間の善に関心を寄せていることを想起された[27] 。

　この人間に対する統一的なビジョンに基づき、ヨハネ23世は、社会生活には、自ら組織し協力するよう招かれている市民や集団の主体性と、個人の自由と責任を窒息させることなく調整と支援を行わなければならない国家の行動との間の均衡が必要だ、ということを強調された。労働に対する公正な報酬、労働者の参加、そして国々の間の拡大する格差に注目され、数年後、回勅『Pacem in Terris（地上の平和）』において、ヨハネ23世は初めて、信徒だけでなく、善意を持つすべての人々に向けて語りかけ、人の尊厳を基本的権利と義務の承認と有機的に結びつけ、国際レベルにおいても、真理、正義、愛、そして自由に根ざした社会の方向性を提示された[28]。

　紛争が蔓延し、新たな形態の地球規模の相互依存が特徴である現代において、彼の思想の以下の側面は特に重要な意味を持ち続けている。すなわち、彼の訴えの普遍的な視点、共通の枠組みとしての人権への言及、そして永続的な平和には、あらゆる人の尊厳にインスピレーションを得た制度と民族間の関係が必要だ、という彼の確信である。

34. 第二バチカン公会議は、現代世界における教会の自己理解において転換点となった現代世界憲章『Gaudium et Spes』において、公会議は、抽象的な概念ではなく、歴史的状況の具体的な現実について考察することに尽力し、世界と関わり、人類に寄り添う教会の姿を提示した。抽象的な概念ではなく、歴史的状況の具体的な現実について省察することに尽力する教会の姿を提示した。

　この文書は、結婚と家族、経済・社会生活、政治共同体、戦争と平和といった主要な課題を取り上げている。また、経済的・制度的構造は、人の全人的な発展に寄与し、すべての人の責任ある参加を促進する範囲においてのみ、正義であるとした[29] 教会の社会教説にとってこの公会議文書が重要である理由は、主題的な考察の視野を広げたことだけでなく、福音と人間の専門知識に導かれて歴史的変化を解釈するよう私たちを招くその識別方法にもある。

　このアプローチは、世界との対話が教会にとって戦術的な選択ではなく、その使命の具体的な表現であることを明らかにしている。このアプローチは、世界との対話が教会にとって戦術的な選択ではなく、その使命の具体的な表現であることを明らかにしている。なぜなら、福音はパン種のように、社会の構造を内側から変容させ、より大きな人間性への道を切り開く力を持っているからである。

　信教の自由に関する宣言『Dignitatis hunanae（人間の尊厳）』も、同じ文脈に位置づけられる。ここで公会議は、宗教の自由が人間の尊厳に根ざした基本的権利であり、人々が良心に反して行動することを強要されたり、私的・公的を問わず真理を求め、公言することを妨げられたりしないよう、法律によって保障されなければならないと認めた[30] 。この原則は今日においても極めて重要であり、個人を保護し、多元的で平和な社会を築くための決定的な基準を社会教説に提供し続けている。

35. 聖パウロ6世の在位中、平和に対する理解が生まれた。それは単なる戦争の不在に還元されるものではなく、人間の全人的な発展という枠組みの中で形を成したものである。1967年の回勅『Populorum Progressio（諸国民の進歩）』において、彼は発展を、より非人間的な生活条件からより人間的な生活条件への移行として描いた。

　さらに彼は、それを「一人ひとりとその全人格」に関わるプロセスとして理解した[31]。すなわち人のあらゆる側面と、例外なくすべての人々に関わるプロセスであると捉えた。このため、パウロ6世は、このように理解された発展は、実際には「平和の新しい名称」である、と断言することができた[32] 。なぜなら、それは不正と紛争の根源を根絶し、すべての人にとってより尊厳ある生活を送る機会を創出することを目指すからである。

　教皇庁委員会『Iustitia et Pax （正義と平和）』の設立も、この観点から、この洞察を。同時に、富裕国と貧困国の間の拡大する格差や、すべての人々のために真に人間らしい生活条件を促進する政策の必要性を念頭に置いているのである。

36. 『Rerum Novarum』発出80周年を記念して執筆された使徒的書簡『Octogesima Adbeniens』において、パウロ6世はこの視点を、都市化、新たな貧困の形態、そして個人や共同体の未来を問う急速な文化的変化に特徴づけられるポスト産業社会に適用した。パウロ6世は、福音は私たちとは大きく異なる歴史的・文化的文脈の中で宣べ伝えられ、記され、実践されてきたものの、そのメッセージは「時代遅れ」ではない、と信じておられた[33]。

　福音は、人間、人間関係、権威、そして共通善に関するビジョンを提示しており、それは今日においてもなお、経済的、政治的、文化的な選択を導くことができるものである。言い換えれば、福音は、絶えず変化する状況において、何が人間性を高め、何が人間性を奪い、何が解放し、何が抑圧するかを認識するための基準を提供するからこそ、依然として意義を持ち続けている。

　教会の社会教説にとって、パウロ6世の最も厳しい遺産はまさにこれである。すなわち、世界から人間としての尊厳にふさわしい発展から排除されている限り、キリスト教共同体は平和の理論的な宣言に満足してはならない。むしろ、人々が疎外されている場所から出発し、福音によって、ヨハネ・パウロ2世が後に私たちに想起させたように、真の「罪の構造」となり得る経済的・政治的構造に対して裁きを下さなければならない[34] 。その結果、いかなる個人や民族も、発展の過程において使い捨てのように扱われることはない。

近年の教導権

37. 聖ヨハネ・パウロ2世の豊かな社会教説は、20世紀の巨大なイデオロギー体系の危機と経済的グローバル化の始まりという交差点に位置している。『Rerum Novarum』の発表から90年後に書かれた彼の回勅『Laborem Exercens（働くことについて）』は、労働に関する考察の新たな道を開いた。そこでは、公正な賃金が社会経済システム全体の正当性を検証する具体的な手段として提示されている。なぜなら、それこそが労働者が「人」として扱われているのか、それとも単なる生産コストとして扱われているのかが明らかになるからだ[35] 。

　労働は、単に解決すべき問題や所得を生み出す手段としてではなく、人間にとっての根本的な善であり、経済活動の原理であり、社会問題全体の鍵であると見なされる。労働を通じて、人間は自らの自由、創造性、そして協力する能力を発揮し、社会の文化的・道徳的向上に寄与する[36] 。この観点から、様々な形態の雇用不安、断片化したキャリアパス、そして自動化は、効率性の観点だけで評価されるべきではなく、労働者の尊厳、十分な報酬を受ける権利、そして社会に参加する真の可能性との関係において評価されなければならない。

38.ヨハネ・パウロ2世は、『Populorum Progressio（諸民族の進歩）』発出20周年を記念した回勅『Sollicitudo Rei Socialis（社 会問題への配慮 ）』において、「未開発」という惨状を再検討された。彼は、貧しい人々の経済発展を加速させ、工業化の過程を支援しようとする数多くの試みが失敗に終わったことを認め、世界の北と南の間に根強く、むしろ拡大し続ける格差があることを指摘した[37]。最強の経済大国によって管理され、自らの利益を構造的に優先させつつ、より弱い経済を窒息させるような経済的、金融的、商業的メカニズムを非難し、それらを「技術的な側面だけでなく、倫理的な観点からも真剣に検証されるべきだ」と求められた[38]。

　この文脈において「連帯」とは、個人、民族、国家の間で共有される具体的な責任、すなわちパウロ6世が提唱した「愛の文明」に向けた社会的な友情、あるいは政治的な慈善の一形態として理解された[39]。

39. 『Rerum Novarum』発表100周年に際し、回勅『Centesimus Annus』は、ソビエト体制の崩壊と民主主義および市場経済の台頭について考察を提示した。聖ヨハネ・パウロ2世は、ピオ12 世のメッセージを再確認した。すなわち、教会は、民主主義が市民の実質的な参加を保障し、指導者を選出し平和的に交代させることを可能にし、特定の利益やイデオロギー的関心を持つ少数のエリート集団による権力の独占を防ぐ限りにおいて、民主主義を評価するものだ[40]。

　同様に、教会は、市場と私的イニシアチブが道徳法に従属し、最も弱い立場にある人々を犠牲にすることなく、連帯の原則に導かれる場合に限り、その肯定的な可能性を認める [41] 。これは、教会の社会教義に特に重要な遺産を加えるものだ。労働の尊厳、諸民族間の連帯、民主主義と市場経済に対する批判的評価との関連性を確認することは、新たな形態の搾取、排除、および政治的代表における危機を評価するための基準を、今なお提供し続けている。

40. 社会回勅『Caritas in Veritate(真理に根ざした愛)』において、教皇ベネディクト16世は、、『Populorum Progressio』で提示された開発の概念を、グローバル化の観点から再評価し、拡大しようと試みた。彼は、そのような開発は「すべての人に利益をもたらし、真に持続可能な、実質的な成長」へとつながるべきであると指摘された[42] 。すなわち、真に包摂的であり、被造物の限界を尊重する経済的進歩である。

　しかし彼は、豊かな国々で「新たな種類の貧困や前例のない形の排除が出現」しているが、貧しい地域では、ごく少数の者が消費主義的な豊かさに浸る一方で人間性を奪うような貧困が存在していると指摘した[43]。

　さらに彼は、資本と生産手段の広範な移動を特徴とする新たな世界経済・金融システムが、「国家の政治的権力と経済プロセスに影響を与える能力を低下させた」[44] とし、「世は、経済活動が単に商業的思考の拡大を通じて社会問題を解決できると主張することはできない。政治共同体がそのかけがえのない責任を負う『共通善』に向けて秩序づけられねばならない」と繰り返し述べた[45]。

41. ベネディクト16世は、慈善を分析の中心に据え、それが「教会の社会教義の核心にある」と指摘[46]。ただし、それは「常に真理と結びついていることが条件だ」とされた。また彼は、社会、法的、政治的、経済的分野において、「道徳的関連性を軽視する傾向があること」に懸念を表明した。

　彼の貢献の独自性は、「開発、正義、制度、そして市場は、中立的なものではなく、真実における愛が歴史的な表現を見出さねばならない場であること」を示した点にある。この教えは、格差の拡大、金融市場における圧力、環境危機、そして政治への信頼の欠如という観点から、今日、特に重要である。それは、あらゆる開発モデルが包括的かつ持続可能であるかどうかの観点から評価し、経済と政治の関係を、そして公共生活における愛の批判的かつ創造的な役割を認めるよう促すものだ。

42. 教皇フランシスコの社会教説は、（第二バチカン公会議の）現代世界憲章の路線に沿って展開されており、そこでは、人間の希望と脆弱性というレンズを通して歴史を見つめ、それらを福音と対話させるよう招いている。このアプローチは、使徒的勧告『Evangelii Gudium（福音の喜び）』において特に明確に表れている。同書の中で教皇は、「キリスト教の宣教には本質的な社会的側面があり、貧しい人々、移民、そして新たな形態の奴隷制の犠牲者たちの叫びに耳を傾けることのできる教会が求められている」と述べている。

　貧しい人々、移民、そして新たな形態の奴隷制の犠牲者たちの叫びに耳を傾けることができる教会を求めている。フランシスコが主張する「共にある教会」、すなわち「共に歩み、福音の光の中で時代のしるしを読み解くことに努め、歴史を共にする貧しい人々によって自らも福音化されることを認める教会」も、この視点に合致する[47]。

43. 『Laudato-si』において、フランシスコは社会回勅として初めて環境危機について体系的な考察を行い、それが孤立した問題ではなく、むしろ現代の社会経済危機の生態学的側面であることを示された。彼の「統合的エコロジー」への提案は、私たちの「共通の家」への配慮と貧しい人々への優先的選択を結びつけ、「大地の叫びと貧しい人々の叫び」[48]は切り離せないものであると強く断言した。

　この観点から、あらゆるものを支配すべき対象へと還元しようとするテクノクラート的パラダイム（科学的・技術的なデータや合理性に基づいて管理・解決しようとする考え方や枠組み）に対する批判、廃棄の思考様式によって脅かされる人間の労働の擁護、そして世代間の正義の必要性と共に、財の普遍的帰属が前面に押し出された。最後に、彼は政治と金融の分野で働く者たちの間の真の対話を提唱し、いずれの分野も自己言及的にならないようにされた。

44. 社会構造の崩壊、「断片的に繰り広げられる世界大戦」、個人主義的なグローバル化、そしてパンデミックが地域社会の絆に与えた影響に直面し、フランシスコは『Fratelli Tutti（兄弟の皆さん）』において、社会的友愛と普遍的兄弟愛を選ぶ人類という夢を蘇らせようとされた。彼は「より良い政治」を提唱した。それは、共通善を求め、和解の道を模索し、「すべての人に土地、住まい、仕事」を保障する世界を実現し得るものである[49] 。

　フランシスコは最後となった回勅『Dilexit Nos（主は私たちを愛された）』において、こうした重要な社会的取り組みが、キリストとの個人的な関係から切り離すことはできないことを示された。神の言葉に立ち返り、教皇は、「イエスの御心の愛に対する最も真実な応答は、兄弟姉妹への具体的な愛であること」を私たちに想起させ、「愛に対して愛で応えることほど、私たちにとって偉大な道はない」と断言された[50]。

信仰の光に照らして歴史を解釈する

45. この歴史的概観に照らせば、教会の社会教義が机上の空論として考案されたプロジェクトの結果ではないことは明らかである。むしろ、各教皇が、第二バチカン公会議と共に、それぞれの時代の「新しい事柄」に照らして独自の貢献をした、忍耐強い過程の産物である。

　各教皇は、その時代の課題に応え、福音に従って歴史的変化を解釈し、一つの遺産の異なる側面—人の尊厳、労働の価値、財の普遍的帰属、連帯と補完性、被造物への配慮、そして平和と友愛の中心性。その結果として生まれたのは、必ずしも直線的ではないものの、調和のとれた発展であり、そこには異なる強調点、漸進的な洞察、そして時に視点の変化が見られる。

　それらは過去との断絶をもたらすものではなく、その含意を熟成させるものである。今日、私たちが、共有された原則と基準の体系について語ることができるのは、この信仰に基づく歴史解釈が一度も途絶えることなく、各世代が提起する課題に対して常に開かれたままであったからだ。信者たちの私生活および公的生活における識別を導く社会教義の偉大な原則に、今こそ私たちの注意を向けたい。そうすることで、その内部的な整合性と、現代を導く能力をより効果的に把握することができるからだ。

第2章　教会の社会教義の基礎と原則

46. 教会の社会教説は、歴史、文化、科学と対話する生きた現実である。同時に、それは不変の真理の核心を包含している。このため、それは今日においても信者の個人的・社会的生活を導くことのできる知恵の一形態と見なすことができる。

　この第二章では、特に人間の固有の尊厳という観点から、現代の「新しい事柄」を解釈する助けとなる、教会の社会教義の基礎と原則のいくつかに焦点を当てたい。特に、「人間の固有の尊厳」という観点からである。

　人工知能の時代において人間を守るために、今日、私たちは再び、共通善、財の普遍的帰属、補完性、連帯、そして社会正義について考察しなければならない、と信じる。これらの原則の間の調和のとれた関係は、総合的に捉えることが必要であり、それによって、互いにどのように関連し、補完し合っているかが明らかになる、と確信している。

47. これらの考察を提示するにあたり、私の願いは、何よりもまず、信徒や善意の人々が、日々の生活、家族関係、仕事、そして社会への関与において、これらの原則を実践する義務を再発見する手助けとなることだ。そうすることで、人々は「人生の具体的な出来事の中で、神の愛を体現する」という目標に導かれることになるだろう。

　同時に、私は学術機関や大学に対し、これらの原則に新たな活力を与え、デジタル革命に対処する上で適切かつ効果的な方法でそれらを適用するよう奨励したい。このようにして、神学的・哲学的な探究は、教会の司牧的な歩みをさらに探求し支えることができ、また、信徒の良心を啓発し、私たちの社会をより公正で兄弟愛に満ちたものにするための努力を導く、という教導権の任務に貢献することになるだろう。

社会教説の基礎

人間：三位一体の神の像

48. 教会の社会教説は、私たちの信仰の核心、すなわちイエス・キリストにおいて啓示された生ける神の神秘へと私たちを導く。父、子、聖霊という「位格」の交わりとして、相互の自己奉献と世界との分かち合いにおいて表現される関係性そのもの、愛そのものだ[51] 。第二バチカン公会議が想起したように、人間は、神との交わりに招かれており、「誠実な自己奉献においてのみ、自らの真の姿を完全に発見することができる」[52]。人間の最も深い召命は、「受け入れられ、分かち合われる愛」という三位一体の力学に参与することにある。

49. 愛としての神の神秘が社会教説の源泉であるなら、その最も具体的な現れは、受肉した御言葉であるイエス・キリストの御顔に見出すことができる。人となることによって、神の御子は私たちの歴史に入り込み、人間の肉体をまとい、御父と聖霊とを結びつける愛を携えてきた。御子において、「人間性の神秘は真に明らかになる」[53]。なぜなら、御子の人間性は完全に自由であり、他者に対して開かれ、健全で美しい関係を築く能力を持ち、自己の完全な奉献に献身しているからである。

　御子を信じる者たちは、彼の受難、死、そして復活の神秘から始まった偉大な刷新の業に携わっており、すべての人を兄弟姉妹として、また一人の父の子として受け入れることを学びながら、神の国の建設に協力している。このようにして、聖霊の働きに導かれた福音の宣教とキリスト教生活は、共にこの世において社会的な結果をもたらすことに向かっている[54]。

50. 人間に関するキリスト教の理解の核心には、男女が三位一体の神の像と似姿（『創世記』1章26-27節参照）がある。関係性のために創造されたすべての人間は、神によって計画され、神自身、他者、そして被造物との交わりに入るように望まれている。人間の尊厳は、その人の能力や富、社会的地位、あるいは正しい選択や誤った選択によるものではない。それは各個人に先立ち、それを超越する賜物であり、「神の尽きることのない愛の表れ」として神から授けられたものである。このため、私たち人間は、常に「教会の道」[55]、真の全人的発展のあらゆる道の中心であり続ける[56]。

すべての人間の等しい尊厳

51. 聖ヨハネ・パウロ２世は、「人間の尊厳とその唯一無二性に対するこの高まった意識、そして良心の歩みに払われるべき敬意は、確かに現代文化の肯定的な成果の一つである」と述べられた[57] 。この言葉は、すでに第二、すなわちすべての人の崇高な尊厳、物質的なものに対する優位性、そして普遍的かつ不可侵の権利と義務に対する認識の高まりを指摘していた路線を踏襲するものだ[58] 。

　今日の世界において、こうした人間の尊厳に対する認識の高まりが、新たなイデオロギーや極めて強力な利害関係の圧力によって覆い隠されないようにすることが重要である。そうしたイデオロギーの中でも、私は特に、「すべての人は、自らの価値を勝ち取ったり正当化したりしなければならない」とし、さらには「効率的あるいは効果的な人々にのみより大きな価値を帰属させる」ような考え方を、極めて陰湿なものだと考える。

　この視点に立つと、人は結局のところ、結果を達成するための手段、利用・搾取されるべき資源として扱われ、「決して手段化されるべきではない存在、それ自体として正当な目的を持つ存在」として認められなくなる。しかし、人の価値は、その人が何を達成するか、何を生み出すか、によるものではない。「人間である」という事実そのものによって、すべての人に適用される権利があり、いかなる人間の権力も、それらを正当に否定したり恣意的に制限したりすることはできない[59]。

52. 「尊厳」について語る際、私たちは必ずしも、同じ意味で、その言葉を使っているわけではない。時には道徳的尊厳、すなわち、人が自らの選択や行動をどのように導くか、に着目する。また、社会的な尊厳、つまり人の生活条件や社会から受ける具体的な尊重を指す場合もある。さらに、実存的な尊厳、すなわち人が自身の価値や生命の価値をどのように認識するかを指す場合もある。

　「尊厳」のこうした側面は、高めたり損なわれたりし得る。これらの概念に加え、より深遠かつ重要なレベルとして、「存在論的な尊厳」という、より深遠かつ重要な次元がある。これは、単に存在しているという事実、すなわち神によって望まれ、創造され、愛されているという事実によって、すべての人間に属する尊厳を意味する[60]。いかなる罪、失敗、屈辱、あるいは排除も、神が望み、存在へと招かれた人間の生命の深遠な価値を損なうことはできない[61]。

53. したがって、一人ひとりの根本的な尊厳は、獲得されたものでも、勝ち取ったものでもなく、また正当化される必要もない。バチカン教理省がこのほど出した文書『Dignitas infinita（無限の尊厳）』は、この主題に関する教会の考えを次のように要約している。

　「すべての人間は、その存在そのものに不可侵の根拠を持つ無限の尊厳を備えており、それはその人が遭遇しうるあらゆる状況、状態、境遇において、またそれらを超えて、常に優先するものである」[62]。

　言い換えれば、「常に、そして例外なく」だ。すべての人間の尊厳は、聖ヨハネ・パウロ二世が述べたように[63] 、二つの理由から「無限」であると表現できる。第一に、私たちを神との友情へと招く神の愛が「無限」であるからであり、第二に、神の愛は「絶対的に無条件」であるからだ。つまり、たとえ私たちが果てしなく探求したとしても、その愛を消し去ったり、否定したりできるものは決して見つからない、ということだ。

人権の至高の価値

54. 教会は「人権の特定と宣言に向けた動きは、人間の尊厳が避けがたく求める要求に効果的に応えるための最も重要な試みの一つである」と認めている[64] 。この点に関して、聖ヨハネ・パウロ二世は、1948年12月10日に国連によって宣言された『世界人権宣言』が、「現代の人間の良心の最も高き表現の一つであり続けている」と語った[65] 。それは「人類の長く困難な道のりにおける画期的な出来事」[66] 。キリスト教の観点から言えば、人権は、人間に外から付加されたものではなく、人間固有の尊厳の表れであり、国際社会はこれを保護し、促進するよう求められているのだ。

55. 人権は、「人間そのものと人間の尊厳に内在する」ものであるため、侵すことのできないものだ[67] 。したがって、人権は普遍的かつ不可侵である[68] 。まさにすべての男女に共通する尊厳に根ざしているからこそ、人権には実践的な帰結と法的効力が伴う。なぜなら、「もし同時に、あらゆる場所で、すべての人によって、それらを尊重する義務が確実に果たされるよう、あらゆる努力がなされなければ、人権を宣言することは無意味」であるからだ[69]。

　これらの人権の中で、第一に挙げられるのは、受胎からその自然な終焉に至るまでの生命の権利[70] であり、これなしには、他のいかなる権利も行使することは不可能だ。この基本的権利が否定される時―中絶、無実の者の殺害、安楽死などの場合のように――我々は、教会が重大な過ちとみなす選択に直面することになる[71]。

56. 現代の状況を見れば、人権の保護が二つの特に深刻な危険にさらされているという事実を無視することはできない。第一に、これらの権利が純粋に形式的な意味で宣言される一方で、技術の進歩が、人としての尊厳に対する隠れた、あるいは公然たる侵害と並行して進んでいることである。第二の危険は、実のところ第一の危険の根源であるが、私たちが「『自分自身の決定や法律を支える確固たる基盤の探求』を放棄してしまったからだ」[72]。

　教皇フランシスコは、この最後の問題を過小評価してはならないと我々に訴えた。彼は、理性が人間の本性を真剣に考察するとき、それが人間の本性から派生するものである以上、万人に適用される価値を見出すことができると指摘した。もしこの探求の任務が放棄されれば、今日では不可侵と見なされている権利でさえ、将来、権力者によって疑問視されたり否定されたりすることになりかねない。恐ろしさや操作によって、表面的な合意しか得られていない場合であっても[73]である。

57. すべての人間の尊厳とその権利に対する認識が高まるにつれ、マイノリティの権利の承認も進んできた。しかし、世界中で、すなわち女性を含む多くの人々の権利が、平等かつ真に保障されるようになるまでには、まだ長い道のりがある。事実、「排除や虐待、暴力に耐え忍ぶ女性たちは、自らの権利を守る能力がしばしば乏しいため、二重の貧困に陥っている」[74] 。

　したがって、単に男女が等しい尊厳と権利を持つと述べるだけでは不十分だ。法律、雇用へのアクセス、教育、社会的・政治的責任、そして社会が女性の貢献に耳を傾け、それを評価する方法といった具体的な決定に、これが反映される必要がある。この格差が存続する限り、社会が女性も男性と同じ尊厳を持つことを真に、かつ完全に認めている、とは言えない。

58. 重要なのは個人、一人ひとりの人間であり、その家族と共に重要なのである。社会運動、共同体のイデオロギー、そして国民を支持する壮大な政治的宣言も、不可侵の権利を持つ個人―男性と女性―の繁栄につながらない限り、無価値である。同様に、個人の自由や民間企業を称賛するだけでは不十分であり、その後も多くの人々が、まともな仕事や保護、あるいは生活必需品へのアクセスなしに生き続けることを許してはならない。

社会教説の原則

共通善の原則

59. すべての男女が、いかなる人間の権力も裏切ったり無効にしたりすることのできない権利と共に、不可侵の尊厳を備えていることを認識するならば、我々は、経済的・政治的選択や都市のあり方を含め、共に生きる方法を形作らなければならない。ここから、私が強調したい社会教義の第一の主要な原則、すなわち「共通善」が生まれる。これは、あらゆる人に認められる尊厳の社会的表現であると説明できる。ベネディクト16世が、教会が常に擁護すべき譲歩できない価値について言及した際、彼はその中に「共通善の促進」を含めていた」[75] 。キリスト教徒にとって、「自己の利益」という狭い枠組みを超え、「自身の能力の範囲内で能力の範囲内で、共通善に身を捧げること」は、生命の促進と同様に、譲れない価値だ。

60. 第二バチカン公会議は、共通善とは「人々が、集団としてであれ個人としてであれ、より完全かつ容易に自己実現に達することを可能にする社会的条件の総体」であると断言した[76] 。この定義は、私たちに貴重な最初の指針を与えてくれる。なぜなら、共通善は単なる条件や制度の羅列に還元することはできないからだ。それは個々の利益の総和でもなければ、特定の利害の交点でもない。それはすべての人に属するより大きな善であり、私たちの共同の努力によってのみ達成され、育まれ、守られるものである。個人の道徳的行為が真の善の選択においてその成就を見出すのと同様に、社会的行動もまた、この共有された善に向けられたときに、その完全性を達成する、と言うことができる[77]。

61. この意味で、全体は「その部分の総和よりも大きい」「部分の総和よりも大きい」[78]ものであり、まさにその理由から、「個々の利益の単なる総和では、人類全体にとってより良い世界を創り出すことはできない」と言えるのだ[79]。他者を顧みることなく単に自身の進歩を追求するだけで、万人の善に寄与するのに十分だと考えるのは幻想に過ぎない。この見方は、拡大し人々に影響を及ぼす社会的善のネットワークを創り出す「相互依存」 [80]の結果であり、拡大し人々に影響を及ぼす社会的善のネットワークを創り出すものなのだ。

　「共通善」とは「プラス」であり、様々な行動、取り組み、努力、決定をつなぐ相互作用と相互影響の結果だ。個々の善を単に足し合わせても、それらを超越し、同時にそれらを豊かにするこの「プラス」の存在を説明することはできない。

62. 共同体の善の追求こそが、人々に命を吹き込むものである。ここでいう共同体とは、単なる個人の集合体としてではなく、人々が互いに結びつき、res publica（公共の事柄）に対して共同責任を負っていることを認識するようになる、生きた現実として理解される。この意味で、すべての人は「統合への渇望と、平和的で多面的な『出会い』の文化の醸成を通じてこれを達成しようとする意欲を必要とする、ゆっくりとした困難な努力」を通じて、自らの民族の構築に寄与するのだ[81]。

　「共通善のために共に働く」ということは、共通のビジョンを持つことを意味する。人々の間には多くの思想的、実践的な相違があり、利害の対立や頻繁な意見の不一致があることは明らかだが、だからといって、誰もが共に前進できることに変わりはない。

63. 国家には、誰もが貢献して共通善を追求できるよう、市民社会の結束、統一、そして適切な組織化を確保する責任がある。具体的には、公的機関には「様々な部門の利益を正義の要請と調和させる」という繊細な責務があり[82] 、最も弱い立場にある人々を見捨てることなく、個人の利益と共通善のバランスを模索しなければならない。政治が長期的な視点を放棄し、短期的な計算や実りのない対立に終始するとき、公益という言説は信憑性を失い、同時に、社会的不平等や分断が拡大する。

64. これは国際政治にも当てはまる。国家間の隔たりが広がるにつれ、対立や攻撃的な考え方が根付き始め、より団結し、兄弟愛に満ちた世界へ向かう困難な道のりは、新たで痛ましい挫折を味わうことになる。こうした状況下で、全人類家族のためのより公正な発展に向けた「共同の旅」について語ることは、「狂気の沙汰」のように聞こえる。[83] しかし、私たち々は希望を失ってはならない。

　私はすべての人に対し、諸民族や国家の正当な多様性を損なうことなく、地球規模の共通善を守り得る協力のあり方や、より効果的な国際機関を構想するよう呼びかける。実際、共通善の促進は、諸民族が存在し、自らのアイデンティティを保持し、その独自の資質を国家の家族に提供するという権利への尊重から、決して切り離すことはできない[84]。いかなる国家をも排除したり服従させようとする試みや計画も、極めて不道徳であり、したがって容認できないものなのだ。

財の普遍的帰属の原則

65. 「共通善が持つ数多くの含意の中でも、財の普遍的帰属の原則は、差し迫った意義を持つ。」 [85] まず第一に、この原則は、大地の財――土壌、水、空気、そして天然資源 ――が、すべての人々の生命を維持するために神によって全人類に与えられており、また、あらゆる人が現在および将来にわたって、そのような財を使用する固有の権利を有していることを我々に想起させる。聖ヨハネ・パウロ二世は、「神は、誰をも排除したり優遇したりすることなく、全人類のすべての構成員の糧として、地球を全人類に与えられた」と想起した[86] 。したがって、「この賜物を、その恩恵が選ばれた少数の者にのみ帰属するような方法で、この賜物を利用することは、神の計画にかなうものではない。」[87] 今日、私たちはこの普遍的帰属が物質的財だけでなく、非物質的・文化的財にも適用されることを認識するよう求められている。

66. 確かに私有財産権は存在し、それには固有の意味と目的があるが、それは常に財の普遍的帰属に従属するものである。ヨハネ・パウロ二世によれば、この従属関係こそが社会的行動の黄金律であり、「倫理的・社会的秩序全体の第一原理」である。[88] 教会の伝統において、財産とは、財がより良く公益に奉仕できるよう、それを保護し管理するための手段と見なされてきた。「キリスト教の伝統は、私有財産権を絶対的あるいは不可侵なものとして認めたことは一度もない」[89]ため、その社会的機能は単なる神学的な見解としてではなく、聖書や教父たちの著作にすでに現れている教会の教義として捉えられなければならない。このため、教皇フランシスコは、連帯が最も完全な意味で実践される時、それは「貧しい人々に彼らに属するものを返還すること」をも意味すると私たちに想起させた。[90]

67. 今日、万人のために普遍的に意図された財の中には、特許、アルゴリズム（注：ある目的や問題を解決するための「計算方法」や「処理手順」）、デジタル・プラットフォーム（注：IT技術やデジタルデータを活用して、複数の企業や個人がモノ、サービス、情報をやり取りするための「基盤（土台）や場」）、技術インフラ、データといった新しい形態の財産も含まれねばならない。

　国家の富がますます知識と技術に依存する状況において、これらの財が適切な共有やアクセスの手段なしに少数の手に集中し続けるなら、財の普遍的帰属という原則に反する新たな不均衡が生じる。ひいては、包摂される者と排除される者、デジタル革命に参加できる者と、その周縁に留まる者との間の溝をさらに広げてしまう。さらに、私たちの「共通の家」への配慮、そして貧しい人々や将来の世代に対する責任は、被造物の恵みや技術がもたらす新たな可能性の利用が、環境を尊重し、浪費を避け、新たな搾取を防ぐような形で規制されることを求めている。

補完性の原則

68.「補完性の原則」は、尊厳と共通善に関する我々の考察を導いてきた人間観そのものから派生するものだ。すべての男女が自らの人生に主体的に向き合い、社会の形成に寄与するよう召されているのであれば、社会制度もまた、この責任を尊重し、支えるべきである。教会の社会教説は、「補完性」を個人、家族、地域社会、および中間組織の役割が上位の権威によって置き換えられてはならない、とする原則としている。加えて、上位の制度は、下位の主体の自由と創造性を認め、保護し、促進し、それらの貢献を調整して、共通善のために効果的に協力できるようにせねばならない[91]。

69. レオ13世および近代の社会教説の黎明期以来、教会は、個人も家族も国家に吸収されるべきではなく、公益を損なうことなく、可能な限り自由に行動することを許されるべきであると主張してきた。[92] 聖ヨハネ・パウロ2世はこの視点を継承し発展させ、「政治共同体は市民社会に奉仕するものであり、国家は共通善を保護し、必要に応じて介入すべきであるが、中間組織や社会制度の責任を恒久的に代替してはならない」とされた[93] 。

　「補完性の原則」は、国家の不介入を正当化するものではなく、その行動を導くものだ。公的介入が必要とされるのは、すべての社会的主体が、その活動を阻害されることなく使命を果たせるようにするためなのだ。個人、家族、団体、および中間組織が、社会における使命を果たせるよう、それらが代替されたり単なる仲介者に矮小化されたりすることなく活動できる条件を整えることは、政治共同体の責任である[94]。

70. この原則は、社会生活のあらゆる形態の父権的あるいは福祉主義的な管理を超え、市民の主体性を尊重する国家において責任分担の文化を促進し、共通善のために絆を築き、エネルギーを結集できる市民社会を育むよう促すものである。補完性の原則に従い、決定は関係者に可能な限り近いレベルで行われ、それによって共同体の生活が育まれ、人々が既成の決定を突きつけられる事態を回避する。このようにして、人々は意思決定プロセスに参加することができる。家族、団体、地域社会、ボランティア組織、そしていわゆる「第三セクター」の活動が認められ、支援される時、社会生活は人々にとってより身近なものとなり、サービスは真のニーズにより即したものとなり、解決策はより創造的であり、一人ひとりの尊厳を尊重するものとなる[95]。

71. 補完性の原則は、とりわけデジタル革命の文脈において適用される。ここでの最高レベルは国家ではなく、日常生活の条件に対して事実上の権力を行使する主要な経済的・技術的主体である。専門知識、データ、意思決定権を独占するこのレベルには、アクセス条件、可視化のルール、相互作用の形態、さらには経済的機会さえも定義する企業やプラットフォームが含まれる。補完性の原則は、そのようなプロセスが上から不透明かつ一方的に押し付けられるのではなく、透明性、説明責任、そして有意義な参加の形態（独立したチェック、アルゴリズムの透明性、データへの公平なアクセス、救済の手段を含む）をもって、公益に向けられるべきだ[96]。

72. こうした文脈において、国家や超国家的な機関は、公正なルールと効果的な保護措置を確保するよう求められている。それにより、地域社会、仲介組織、学校、大学、宗教機関、および団体が発言権を持ち、雇用、サービスへのアクセス、データ管理、デジタル環境など、人々の日常生活に影響を与える選択肢の選定に寄与できるようになるためである。経済の流れやデジタルプラットフォーム、またデータやアルゴリズムのガバナンス（注：統治、管理）に関しては、ごく少数の主体が独断でこれらのプロセスを決定することを許してはならない。むしろ、世界共同体の様々なレベルを尊重し、共通善に対する共同責任を負わせるような協力の形態を構築せねばならない[97]。

連帯の原則

73. 「共通善」と「補完性」について考察したところで、次は「連帯」の原則について考察したい。これは信仰から生まれる人間観、すなわち、すべての人間は神の御姿に似せて創造され、他者や特定の集団、そして被造物と結びつける関係の網の一部であるという認識から生じるものである。

　聖パウロ6世は、「連帯、正義、愛の義務は、個人や集団を結びつける人間的超自然的な兄弟的絆に根ざしている」と指摘された[98] 。兄弟愛は単なる信者の願望ではなく、共同体の選択や取り組みに具現されるべき社会的・政治的現実である。したがって、「連帯」とは、「各個人の未来が、すべての人の未来と結びついている」という具体的な認識であり、「誰も独りで救われることはない」[99]のだ。

　こうして、「補完性」と「連帯」の密接な結びつきが明らかになる。したがって、補完性と連帯の間には深い関連があることは明白である。補完性が連帯と結びついていない場合、それは単に特定の利益の保護に終わってしまう。また連帯が補完性によって支えられていない場合、それは責任感を育まない福祉の一形態へと堕してしまう[100] 。この相互関連性は、真の参加という責任にも及ぶ。連帯は、一人ひとりが、個人としても集団としても、情報を得、他者と関わり、自らの声を届け、公共の決定や選択に寄与することで、共同体の生活に参加し、かつ、共有された意思決定を通じて公益が達成されるよう、真の責任を担うときに、連帯は表現される。

74. 多くの分野において、私たちはすでに一種の「事実上の連帯」をすでに経験している。なぜなら、私たちの生活は互いに絡み合っており、デジタル・ネットワーク（注：コンピュータやスマートフォンなどの情報機器を接続し、デジタル化された情報をやり取りする通信網）が世界中の人々やコミュニティをリアルタイムで結びつけ、世界経済や通信の発達により、ある場所で起きた出来事が広範囲に及ぶ影響を及ぼすからだ。

　しかし、この「関係のネットワーク」は、意識的な選択となったときに初めて、言葉の最も完全な意味での連帯を構成する。信仰は、この現実を招きとして捉えるよう私たちを招く。私たちは単に互いの隣人であるだけでなく、互いに委ねられているのだ。それゆえ、私たち一人ひとりが一人ひとりが、兄弟姉妹の命と傷に対して、できる限り責任を負うことができるようにすることが必要だ。「連帯」は、隣人に起こることに無関心でいるのではなく、経済的、文化的、技術的な避けられない絆を、分かち合い、協力、相互のケアへの道へと変容させ、「共同体という観点から考え、行動する」という理念を受け入れる、と決めた時にこそ生まれる[101]。

75. 教会の社会教義は、連帯が原則であると同時に美徳でもあることを強調している。原則として、それは個人、集団、民族間の関係の客観的秩序を表し、各人の善が他者の善に依存するという相互依存の意識を指し示している。美徳として、それは、特に最も困窮している人々への配慮を伴い、共通善を目指して努力するための「確固たる不屈の決意」[102]を必要とする。

　教皇フランシスコは、「連帯」とは「歴史を築く方法」 [103]であり、単なる個人の集まりではなく、共同体を築くものだ、と指摘された。「連帯」には、控えめで分かち合う生き方、将来他者に機会を創出するために目先の利益を控える能力、そして他者が尊厳を持って生きることを妨げる習慣や特権―デジタル消費や技術の利用に関連するものも含む―に異議を唱える意欲が求められる。

76. 人々、共同体、国家間のつながりがますます緊密になっている世界において、連帯はグローバルな次元も帯びている。ベネディクト16世は、「開発、正義、そして将来の世代に対する責任の間の結びつき」を強調され、真の開発には連帯と世代間の正義、[104]、そして私たちを自然環境と結びつける絆への自覚が必要だ、と語られた。今日、この責任は、デジタルおよび情報インフラにも及んでいる。自然環境と同様に、「デジタル生態系」もまた、保全されるか搾取されるか、共有されるか独占されるかのいずれかである。「連帯」には、データ、アルゴリズム、プラットフォーム、人工知能に関する決定において、少数の者への当面の利益だけでなく、すべての人々や将来の世代への影響も考慮に入れることが求められている。

社会正義の原則

77. キリスト教共同体にとって、社会正義とは、イエスに従い、福音に忠実であり続けるための具体的な道である。新約聖書において、イエスは「貧しい人への福音」（ルカ福音書4章18節）を宣べ伝え、自らを卑しい者、病める者、囚われの身にある者、そしてよそ者と重ね合わせている（マタイ福音書25章31-46節参照）。こうしてイエスは、正義が兄弟愛から生まれ、兄弟愛の中で成就するものであると教えておられる。なぜなら、私たちの中で最も弱い者たちにどのように接し、関わるかが、具体的に言えば、神や兄弟姉妹との関係の尺度となるからだ。

　しかし、正義は個人の行動だけでなく、社会の構造がどのように構想され、組織されているかという点にも関わる。この点に関して、第二バチカン公会議は、「あらゆる制度が人間とその尊厳に奉仕するよう召されている」ことを私たちに思い起させる[105] 。社会正義とは、社会的、経済的、政治的秩序が、誰一人取り残すことなく、すべての人、とりわけ最も弱い立場にある人々が真に尊厳ある生活を送れるようにする能力によって特徴づけられる。

78. 近年の教導権は、社会正義は私たちの間で最も弱い立場にある人々から始まることを強調してきた。聖ヨハネ・パウロ二世は、貧しい人々への優先的選択[106]について語り、それが個人の選択と社会の選択の両方を導くべきものだ、と説かれた。一方、教皇フランシスコは、絶えず新たな形の排除を生み出す「『使い捨て』文化」[107]を非難され、その観点から、社会正義は、最も脆弱な人々―貧しい人々、移民、難民、国内避難民、暴力の被害者、そして都市的あるいは社会の周縁部に住む人々―から始め、個人や共同体を見つめることを、私たちに求めておられる。

79. 「社会正義」という概念は、不正義が単に個人の誤った個人の誤った選択から生じるだけでなく、不平等をほぼ自動的に生み出す構造、メカニズム、そして経済的・文化的システムからも生じていることを認識させる。聖ヨハネ・パウロ二世は、この観点から、神の意志に反し、個人的および社会的な回心への取り組みを必要とする「罪の構造」[108]について語られた。この視点において、正義とは単に資源のより公平な分配や、現在の不正義の是正にとどまらず、修復的な側面も帯びている。それは、断たれた絆を修復し、排除されてきた人々を再び社会に組み入れることを目指している。

　これには、戦争、植民地主義、人種や性別の差別、民族全体に対する暴力、搾取といった不正義によって引き起こされた傷を考慮に入れる必要がある。そして、無視されてきた人々に尊厳と発言権を取り戻させ、集団的記憶の癒やしのプロセスを促進し、差別的な法律や慣行に反対し、過去に被った不正の結果を今も背負っている人々に対して具体的な支援を提供することが含まれる。

80. 現代において、社会正義は、デジタル技術によって形作られる環境にも対応せねばならない。グローバルなネットワーク、プラットフォーム、人工知能システムの普及は、私たちが情報を得たり、コミュニケーションをとったり、サービスにアクセスしたりする方法を変化させている。正義は、新たな形態の排除や自由の剥奪が生じるのを防ぐことを求める。社会正義が対応すべきは、基本技術へのアクセスが妨げられたり拒否されたりする個人や民族、侵襲的な監視にさらされるコミュニティ、そして偏見や差別を永続させる不透明なアルゴリズムによって不利益を被る社会集団などだ。

　デジタル時代において、公正な社会秩序とは、すべての人に機会への平等なアクセスを保障し、社会の最も若く弱いメンバーを保護し、憎悪や誤情報と闘い、データと技術の利用を公的監視下に置くものである。そうしてこそ、指針となる原則が単なる利益ではなく、すべての人の尊厳と全人類の共通善となる。

81. 今日の社会正義が試されるのは、移民、難民、そして貧困、暴力、気候変動、環境災害により移動を余儀なくされた人々への扱いだ。社会が彼らをどう扱うかによって、その正義感が恐怖に駆られているのか、それとも兄弟愛の精神に支えられているのかが、明らかになる。

　教皇フランシスコは、移民を「単に管理すべき問題」としてではなく、移動する「神の民」の生きた姿として見るように、私たちに促され[109]。彼らは尊厳と能力と夢を持つ人々であり、敬意を持って扱われる権利、そして彼らを受け入れる社会の積極的な一員となることを求める権利を有している。この分野における社会正義には、少なくとも二つの補完的な取り組みを伴う。一方で、安全かつ合法的なルート、尊厳ある受け入れ条件、そして真の統合への道筋を確保することで、離れることを余儀なくされた人々の正当な希望を守ること、他方では、経済的不正義や気候危機に起因するものも含め、人々を移住に追い込む根本原因に対処することで、平和と安全の中で故郷に留まる権利を促進することを意味する。これらの権利が尊重されるとき、移住は人々の間の出会いと相互の豊かさを生み出す機会となり得る。

人間全体の総合的発展

82. パウロ6世は1967年に、教会の社会教説に関する重要な回勅『Populorum progressio（諸民族の進歩）』を出され、その中で、「発展が『総合的』である場合にのみ、真の発展である」と断言された。それは「一人ひとりの人間、そして人間全体の発展を促進する」ものだ^[110]。その後の数十年において、教会の社会教説はこの表現を再考し、尊い原則 ―尊厳、共通善、財の普遍的帰属、補完性、連帯、社会正義―が現実の生活において、どのように実践されるか、を示すために、この表現について考察してきた。「全人的な人間の発展」とは、「個人や民族の成長が存在のあらゆる側面を包含し、また将来の世代へと未来を切り開くプロセス」を指す。

83. 個人にとっても国家にとっても、「発展」は義務であると同時に権利でもある。あらゆる個人や民族が、依存状態に置かれたり、必要な財へのアクセスから排除されたりすることなく、その尊厳に従って繁栄できるようになるためには、最低限の条件が必要である。発展は、富の蓄積ではなく人を中心に据え、個人だけでなく民族をも対象とする時に、真に人間的なものとなる。正義は、社会の権利と民族の権利の承認を求め、将来の世代に対する責任を含む。

　一部の人々の消費を増大させつつ、その代償や負担を他者に転嫁したり、地域全体を従属的な役割に追いやってその潜在能力を十分に発揮させないような「発展」は、真に人間的なものではない[111]。「発展は、経済的領域に限定されず、私たちの共通の家である地球、諸民族の多様性、そしてその生活様式を尊重しつつ、精神的、文化的、道徳的、そして人間関係の側面における生活の質を促進するとき、初めて全人的なものとなる[112]。

84. 今日、「人間全体の統合的発展」という概念は、教会の社会教説において不可欠な側面となった「統合的エコロジー」を評価するための基準となっている。実際、発展の質は、人々に対する正義と「私たちの共通の家」への配慮を統合し、尊厳ある生活条件、必要不可欠な財へのアクセス、公正な社会関係、被造物の保護、そして将来の世代への配慮を促進する能力によって測られる。したがって、真の進歩とは、生態系を破壊して一部の者の幸福を増大させたり、最も不利な立場にある共同体へ負担を転嫁すること、あるいは私たちに続く世代の人々の生活条件を損なうことによって、一部の者の幸福を増大させるものではない。

85. この観点から見れば、人間全体の総合的発展は、デジタル革命によってもたらされた変化を含め、現代の変容を解釈するための枠組みとなる。人工知能を含む技術革新は中立的なものではない。なぜなら、それらは参加と正義を促進することもあれば、不平等、支配、排除を助長することもあるからだ。このため、それら（人工知能を含む技術革新）を評価する際には、決定的な問いを投げかけねばならない。すなわち、「それらは、私たちの共通の家である地球と将来の世代を尊重しつつ、個人や人々がより人間らしく、兄弟愛に満ちた存在となるのを真に助けているのか」という問いである。ここにおいて、教会の社会教説の原則は、後の章で取り上げる諸問題に関する判断の具体的な基準となるのだ。

教会への省察

86. 結論として、私にとって特に思い入れの深い点について触れたい。社会教説は単に社会に向けたメッセージであるだけでなく、教会にとっての良心の点検でもある。教会は交わりの家であり学校であり、常に、特に自らの組織内において、本章で概説した原則が適用されるよう確保するよう求められているのだ。教会の文脈において、共通善は、神の国の奉仕における宣教のための「シノダリティ（共働）的アプローチ」という形をとる。実際、教会こそが「シノダリティと宣教の共同体的かつ歴史的な主体」なのだ[ 113] 。これには、意思決定の方法や責任の遂行の在り方への配慮が求められる。2024年10月に世界代表司教会議（シノドス）第16回定例総会が発出した最終文書は、「透明性、説明責任、評価の文化」を、宣教的変革のための重要な実践として挙げている[114]。

87. これを念頭に置いて、補完性が、統治と牧会生活の指針となる。これには、信徒や中間的な教会組織が責任を果たす際に、それらを認め支援し、カリスマや技能を尊重し、「福音的な自由を窒息させるあらゆる形態の父権主義を避けること」が含まれる。実践的には、洗礼を受けた者たちの意思決定プロセスへの参加と、宣教における共同責任は、単なる名目上のものにとどまらず、真に機能する参加型組織を通じて実現される[115]。

88 。キリスト教共同体にとって、連帯はその源をキリストの神秘に求め、聖体によって養われる。連帯は、信仰と秘跡における交わりから生まれる。洗礼と堅信は私たちをキリストに結びつけ、私たちが一つの体、一つの霊、一つの心、一つの魂となるようにする（エフェソの信徒への手紙4章4節、使徒言行録4章32節）。一致の秘跡である聖体は、私たちがキリストの体の一員であることを育み、分かち合う方法を教えてくれる。教会内に存在する多様な感性や一人ひとりを活気づける強い信念は、一致が与えられた賜物であり、果たすべき責任である、という確信に根ざしている限り、豊かさの源泉となる。

89. 教会において「正義を実践すること」は、「不平等、透明性の欠如、権力の乱用を生む歪みから、教会の関係や構造を浄化すること」を意味する。この点において、霊的、経済的、制度的、性的、そして権力に基づく虐待、および良心の虐待の被害者の声に耳を傾けることは、正義への道のりの不可欠な一部である。そこには、加えられた害の認識、正当な償い、そして再発防止のための措置が含まれる。

　あらゆる権威は、神の民に奉仕するものだ。この奉仕の務めは、秘跡において祝われ、生きられる信仰や、シノダル（共働的）な形の採用を通じてのみならず、財産の具体的な分かち合いによっても表わされる。初期教会の模範に従い、教会の資源は分かち合わねばならない。それは、私たちのうちに困窮する者が一人もいないようにするためであり（使徒言行録4章34節参照）、その管理が、最も貧しい人々への福音宣教の使命を支えるためである。司牧的責任の遂行状況について定期的に評価を行うことが奨励されるべきである。これは個人に対する裁きとしてではなく、宣教に向けた学びと是正のための手段としてだ[116]。

　私たちが聖霊の働きに心を開く限りにおいてのみ、これらの社会教義の原則は教会生活の中に具現化される。このようにして、教会は社会に対して、共通の善を共に求め、責任を分かち合い、兄弟愛をもって共に共通善を追求することは、ユートピアではなく、現実的な可能性であることを社会に確かな証しとして示すことができるだろう[117]。

第3章　技術と支配力

AIの可能性に照らした人類の崇高さ

90. 社会教義を照らし出す原則を振り返ったところで、今や、今日の私たちの生き方を深く形作っている特定の課題に焦点を当てたい。これらの考察に伴う聖書のイメージは、建築プロジェクトである。一方に「バベルの塔」がある。そこでは、集団の努力が支配的であり、最終的には人間性を奪う計画に従っている（創世記11章1-9節参照）。他方には「エルサレムの廃墟」がある。そこでは、ネヘミヤの指導の下、共同責任のプロジェクトとして、一片一片が再建されていく（ネヘミヤ記2–6章参照）。私たちは、現代という時代の巨大な「建設現場」について省察し、問わなければならない。「私たちはは何を築いているのか？」と。

　技術の発展が言語、人間関係、制度、権力の形態を急速に変容させる中、私たち信者は、賜物として与えられた人類の崇高さを守り、尊ぶために、どのプロジェクトに、どのような形で取り組むかを選択しなければならないし、また選択できる。これは私たちの未来のためだけでなく、現在のためでもある選択だ。なぜなら、人工知能やその他の新興技術は、すでに私たちの日常生活の一部となっているからだ。

91. 私は確信している。福音の光のもとで社会関係を具体的に生きる道は、一度きりで確定されたものではなく、世代から世代へとキリスト教共同体に委ねられた課題であり続けると確信している。聖霊の導きのもと、教会は神の言葉に照らされ、時代のしるしを読み取り、民族や国家間の関係が神の国の要求にますますかなうよう、創造的に新たな道を模索する[118] 。このため、私は教会のすべての構成員に対し、「現在の課題を恐れることなく、互いに耳を傾け、より人間的で兄弟愛に満ちた社会を築くという責任をしっかりと受け止めるように」と促す。

テクノクラティックなパラダイムとデジタル・パワー

92. 回勅『Laudato-si』において、教皇フランシスコは、グローバル化した世界におけるテクノクラティックなパラダイム（注：社会の意思決定において、人間性や倫理よりも技術的な合理性、効率性、利益、および専門知識を最優先する考え方や枠組み）[119]の支配力の増大を非難した。それは、効率、管理、利益という論理のみに、個人的、社会的、経済的な決定を委ねようとする傾向である。これは、技術が「単なる道具ではない」ことを明らかにしている。技術が万物を判断する基準となると、何が重要で何が捨て去られるべきかを技術が決定し始め、被造物を搾取の対象へと、人間を、より大きな効率へと駆り立てられるシステムの単なる歯車へと貶めてしまうのだ。

93. このパラダイムは近年急速に広がっており、その背景には人工知能、認知科学、ナノテクノロジー、ロボット工学、バイオテクノロジーの発展がある。それ自体、これらの革新は、人間の全人的な発展と私たちの共通の家の保護に大いに貢献し得る。しかし、まさにその力ゆえに、それらは、技術至上主義の考え方・枠組みの拡大を加速させる可能性もあり、したがって、新たな精神的、倫理的、政治的枠組みが必要とされる。より大きな力が、必ずしもより良いものを意味するわけではない。この点において、ロマーノ・グアルディーニ（注：イタリア人でドイツに帰化した哲学者、司祭。1968年に帰天）の言葉は今もなお的を射ている。「現代人は、力をうまく使うよう訓練されていない」 [120]。

94. 人類が自らの成果の犠牲となる危険性は、すでに聖パウロ6世によって明確に認識されていた。彼は次のように警告している。「最も非凡な科学的進歩、最も驚異的な技術的偉業、そして最も驚くべき経済的成長でさえ、真の道徳的・社会的進歩を伴わなければ、長い目で見れば人間に逆らうことになるだろう」[121] 。このため、それ自体としては価値ある技術的進歩であっても、それを導く人間観と、それが追求する目的について慎重な見極めが必要となる。

　もし技術開発が、それに見合う倫理的・社会的進歩を伴わずに進むなら、その結果として、手段の増大はあっても人間性の成長がない、すなわち「より多くを持つ」ことはあっても「より良くなる」ことはない、という事態が生じかねない。そのような状況下では、個人がもたらす成果によって主に評価されるという危険性がある[122]。

95. ここで、私が先に指摘したもう一つの重要な側面を認識しなければならない。デジタル環境においては、多くの場合、プラットフォーム、インフラ、データ、および計算能力に対する支配権は国家ではなく、主要な経済的・技術的な主体の手に握られている。これらの主体は、事実上、アクセスの条件を設定し、可視性のルールを決定し、参加の可能性そのものを形作っている。そのような権力が少数の手に集中すると、それは不透明になり、公的監視を逃れがちになる。その結果、新たな依存、排除、操作、不平等を生み出す歪んだ発展形態が生じるリスクが高まる。

96. デジタル世界におけるこのような権力の集中に直面して、この新たな状況における判断と見極めの基準となるのは、社会教説の崇高な原則、すなわち、人間の不可侵の尊厳、共通善、財の普遍的帰属、補完性、連帯、そして社会正義である。これらは、デジタル・インフラやアルゴリズムの力が、真に参加と責任を促進し、脆弱な立場にある人々を保護し、機会への公平なアクセスを確保し、すべての人々の善に向けられたままであるかどうかを、私たちが評価することを求めている。この基盤に基づき、我々は今、人工知能とは何か、それが切り開く可能性、そして伴うリスクについて、より詳細に検討することができる。

人工知能（AI）

97. ここで私が意図しているのは、AIについて包括的な論考を行うことでも、関連する膨大な文献の概観を示すことでもない。なぜなら、教会の文脈内を含め、すでに権威ある論考が存在しているからである[123] 。私は、人間の尊厳の優先性を守るための道徳的・社会的識別において不可欠ないくつかの要素を想起することに留める。それは、技術革新を導き、その使用と限界を責任を持って決定するのは、常に良心と自由を備えた人間の知性であることを保証するためだ。

98. この議論に先立ち、二つの点を述べておくのが適切だろう。

　第一に、AIに関するいかなる主張も、これらのシステムが驚くべき速さで発展していることを考えると、すぐに時代遅れになるリスクがある。

　第二に、設計者を含め、私たち全員が、その実際の機能について限られた理解しか持っていない。実際、現在のAIシステムは「構築」されたというより「育成」されたものであり、開発者は細部の一つひとつを直接設計するのではなく、知能が「成長」する枠組みを作り出すからだ。その結果、これらのシステムの内部表現や計算プロセスといった根本的な科学的側面は、現時点では依然として未知のままである。したがって、二つの取り組みが緊急に必要となる。それは「科学的研究の深化」と「道徳的・精神的な見識の行使」だ。

99. AIについて、単一かつ包括的な定義を示すことは不可能だ。しかし、この種の「知能」を人間の知能と同一視するという誤解は避けねばならない。これらのシステムは、単に人間の知能の特定の機能を模倣しているに過ぎない。そうすることで、速度や計算能力においてしばしば人間の知能を上回り、多くの分野で具体的な利益をもたらしているが、この能力は依然としてデータ処理に完全に縛られている。

　いわゆる「人工知能」は経験を経ず、身体を持たず、喜びや痛みを感じず、人間関係を通じて成熟することもなく、愛や仕事、友情、責任が何を意味するのかを内面から知ることもない。善悪を判断せず、状況の究極的な意味を把握せず、結果に対する責任を負うこともないため、道徳的な良心も持っていない。言語や行動、分析能力を模倣したり、共感や理解を模倣・再現することさえあるかもしれないが、それらが生み出すものを理解することはない。なぜなら、人間が知恵を深めていくための、感情的、理性的、そして精神的な視点が欠けているからだ。

　たとえこれらのツールが「学習」できると説明されたとしても、その方法は人間とは異なる。それは、自らを委ねて成長していく人々の経験とは異なる。関係的、そして精神的な視点が欠如しているからだ。こうしたツールが「学習」できると説明される場合でも、その学習の仕方は人間とは異なる。それは、人生に自らを形作らせ、選択、過ち、許し、そして誠実さを通じて時間をかけて成長していく人々の経験ではない。データとフィードバック（注：ある行動や結果に対する「評価」や「意見」「反応」）に基づく統計的な適応の一形態であり、それは非常に効果的ではあるが、内面の成長を意味するものではない。

警戒を要する貴重なツール

100. 以上のことを踏まえると、なぜAIが貴重なツールとなり得るのか、そして同時に、なぜ慎重かつ警戒を要するアプローチが求められるのか、よりよく理解できるだろう。近年、その個人利用は著しく拡大しており、それがもたらす機会と急速な普及に伴うリスクの両方について、ますます深い考察が求められている。

　個人利用においては、特に以下の3つの側面について慎重な検討が必要だ。「結果が容易に得られること」、「『客観性』という印象」、そして「人間的なコミュニケーションの模倣」である。情報、複雑な分析、メディアコンテンツ、実用的な支援に迅速かつ簡単にアクセスできることは、間違いなく生活を楽にする。しかしそれらは、過度な依存や既成の答えを求める姿勢を助長し、個人の創造性や判断力を弱める可能性もある。これらのシステムが提供する回答や提案に見られる客観性の表層は、それらが設計・訓練を行った人々の文化的前提を反映しているという事実を見落としがちにさせる。

　その長所と限界のすべてを含めて。助言、共感、友情、さらには愛といった、前向きな人間同士のコミュニケーションを人工的に模倣したものは、魅力的であり、時には真に役立つこともある。しかし、見識の乏しいユーザーにとっては、誤解を招き、実在する人間との関係があるかのような錯覚を生み出す恐れもある。言葉が模倣・再現された場合、それは真の関係性を築くのではなく、その見せかけだけを作り出すに過ぎない。

　ケアや支援の人工的な模倣は、真の関係性や感情的な絆が欠如している状況下では、特に危険なものとなり得る。ここでの危険性は、人が他者とコミュニケーションを取っていると信じ込んでしまうことよりも、むしろ真の人間関係を築きたいという欲求そのものを徐々に失ってしまうことにある。

101.「社会におけるAIの利用」という広い視点に立てば、AIは今や多くの分野や複数のレベル—コミュニケーション、管理、制御—における意思決定プロセスに組み込まれていることがわかる。効率性の向上や特定のサービスを改善する可能性は明らかだが、それらを急速かつ無批判に導入することは、環境への影響を見落としがちになる傾向を含め、様々なリスクに私たちをさらすことになる。

　現在のAI システムは、膨大な量のエネルギーと水を必要とし、二酸化炭素排出量に大きな影響を与えるほか、天然資源への過度な負担を強いる。その複雑さが増すにつれ、特に大規模言語モデルの場合、計算能力やストレージ容量（注：スマートフォンやコンピューターなどの端末に、写真や動画、アプリ、システムなどのデータをどれだけ保存できるかを示す量、保管場所の大きさ）の需要も増大し、機械、ケーブル、データセンター、そしてエネルギー集約的なインフラからなる広範なネットワークが必要となる。このため、環境への影響を低減し、私たちの共通の家である地球を守るのに役立つ、より持続可能な技術的解決策を開発することが不可欠だ[124]。

AIの責任、透明性、ガバナンス

102. AIの利用は、決して、純粋に技術的な問題ではない。人々の生活に影響を与えるプロセスにAIが導入されるとき、それは権利、機会、地位、そして自由に触れることになる。雇用、信用、公共サービスへのアクセス、あるいは個人の評判に関わる重要かつデリケートな決定が、「思いやり、慈悲、赦し、そして何よりも、人が変われるという希望」[125]を知らない自動化システムに、完全に委ねられるリスクがあり、それゆえ新たな形の排除を生み出す可能性がある。

　情報の操作やプライバシーの侵害など、明らかに有害な利用例は存在する。しかし、もっと微妙な危険も存在する。なぜなら、AIシステムが「中立性かつ客観性」を装うとき、結局は設計者や開発者の固定観念やイデオロギー的偏見を反映し、強化することになるからだ。

103. 実際、アルゴリズムに、誰が価値ある存在か否かを選別する権限を委ね、その判断に対する責任を誰も負わないようにすることは、人間の可能性の境界を再定義する任務を委ねることになる。この過程において、排除された人々への共感—それは結局のところシミュレート可能なものだが—だけでなく、政治的責任もまた失われる。脆弱な立場にある人々の排除は、中立性と客観性という薄皮に覆われ、それに対して異議を唱えることが困難になる。こうして、不正義は見過ごされ、そして、単なる見せかけではなく、真の政治的行動として理解されるべき思いやり、慈悲、寛容は、次第に視界から消え去っていく。

104. ここから、単純だが説得力のある結論が導かれる。すなわち、AIを「道徳的に中立」と見なすことはできない」ということだ。現実には、あらゆる技術的ツールは、何を測定し、何を無視し、何を最適化するか、そして人や状況をどのように分類するかを通じて、選択と優先順位を体現している。もしあるシステムが、一部の命を価値の低いものとして扱うように設計、使用されたり、異議申し立ての余地もなく排除するような方法で設計、運用されるなら、それは単なる「適切に利用されるべきもの」ではなくなる。なぜなら、それはすでに、人間の不可侵の尊厳に矛盾する基準を導入しているからだ。このため、倫理的判断は、システムを善い目的か悪い目的かで使用しているかという問いだけに限定してはならない。そのシステムがどのように設計されているか、また、それを導くデータやモデルにどのような人間観や社会観が埋め込まれているかを検証せねばならない[126]。

105. AIが人間の尊厳を尊重し、真に公益に奉仕するためには、あらゆる段階において責任を明確に定義せねばならない。すなわち、システムを設計、開発する者から、それを利用し、具体的な意思決定においてそれに依存する者に至るまで、である。しかし多くの場合、結果に至る内部プロセスは不透明なままであり、責任の所在を特定したり、誤りを是正したりすることが困難になっている。そこで説明責任が極めて重要となる。すなわち、誰が決定について「説明」し、正当化し、監視し、必要に応じて異議を唱え、生じた損害を是正すべきかを特定できるようにすることだ[127]。

106. AIの導入において慎重さ、厳格な評価、時にはペースの緩みを求めることは、「進歩に反対すること」を意味しない。むしろ、それは人類に対する責任ある配慮の表れである。技術の進歩の速度と、その影響を統制し得る認識、規範、安全策、制度の形成という、より緩やかな進展との間にしばしば生じる不均衡を鑑みれば、この必要性は一層切実なものとなる。抽象的な倫理を唱えるだけでは不十分だ。強固な法的枠組み、独立した監視機関、十分な情報を得た利用者、そして責任を放棄しない政治体制が求められる。そうでなければ、変化はテクノクラート的な思考（注：政治や社会の課題を「感情やイデオロギー」ではなく、「科学的・技術的・合理的なデータ」に基づいて解決しようとする思考法）に支配され、必然的かつ不可避なものとして提示され、最終的にはデータ、インフラ、計算能力を掌握する者たちによって形作られたルールが押し付けられることになる。

107. 単に「機械の道徳化」―いわゆるAIと人間の価値観との「整合性」―を求めるだけでは満足してはならない。さらなる条件、すなわち、関連する倫理的枠組みを公然と議論し、それらを社会正義の共有された基準に照らし合わせる可能性を主張する勇気も併せて持たねばならない。そうでなければ、AIを支配する者たちが自らの道徳的ビジョンを押し付け、それがこれらのシステムの「目に見えないインフラ」となるだろう。その道徳性が少数の者によって決定されるのであれば、より道徳的なAIだけでは不十分だ。今、必要なのは、物事が加速している時にその流れを緩め、地域社会が依然として参加し、疑問を投げかける機会を守ることができるような、より積極的な政治的関与である。

108. 実際、あらゆる主要な技術的変革と同様に、AIには、すでに経済的資源、専門知識、データへのアクセスを有する者たちの力を増幅させる傾向が出ている。公益と「財の普遍的帰属」（注：社会全体の利益（公益）を最大化するため、すべての人が共有すべき資源や富、権利（財）は人類全体または国家・社会に帰属するという考え方）の観点から、これは深刻な懸念を招く。なぜなら、規模は小さくとも極めて影響力のあるグループが、情報や消費のパターンを形成し、民主的プロセスに影響を与え、経済の動向を自らの利益に導くことで、社会正義や人々の間の連帯を損なう可能性があるからだ。

　このため、AIの利用は、特に公共財や基本的権利に関わる場合、参加と補完性の原則に基づき、明確な基準と効果的な監督によって導かれることが不可欠である。地域社会や中間組織は、他所で下された決定の「受動的な受け手」に貶められてはならず、判断と監督に貢献できねばならない。さらに、データの所有権は私人の手にのみ委ねることはできず、適切に規制されねばならない。データは多くの貢献者による産物であり、売却したり、選ばれた少数の者に委ねたりすべきものではない。聖ヨハネ・パウロ二世が集団的財産に関してすでに示唆したように、参加の精神に基づき、データを共有財産として管理するために、創造的な思考が求められる[128]。

109. 社会教説の原則は、この新たな現実を理解するための枠組みを提供する。データ、計算資源、規制への影響力が少数の手に留まる世界において、「共通善」について語ることは、この新たな形態の認識論的・経済的・政治的非対称性を暴き、AIの新たな独占を名指しすることを意味する。

　「財の普遍的帰属」について語ることは、技術そのものと、それを活用するために必要な教育への普遍的なアクセスを確保する道を見出すことを意味する。

　「補完性」について語ることは、基準が他所で定められた後の単なる監視にコミュニティの役割を限定するのではなく、コミュニティが選択や是正を行う能力を保護することを求める。

　「連帯」について語ることは、アルゴリズム・システム（注：問題解決の手順（計算方法）や要素が組み合わさって機能する仕組み全体）を支持しながら、隠され、しばしば搾取されている労働者たちを認識することを義務づける。

　「正義」について語ることは、「実際に、誰がこれらのモデルを訓練できるのか」「誰が単にそれらに服従させられるのか」を決定する「世界的な力の分配」に、疑問を投げかけることを必要とする。同様に、それは社会正義が「技術が導入された後に守られるべき目標」であるだけでなく、当初から「その設計そのものを形作るべき条件」であることを認めることを意味する。

110. 最後に、私は「武装解除する」という表現を用いたい。これは私にとって特別な意味を持つ表現だ。AIを「武装解除」するとは、今日では単に軍事的な文脈にとどまらず、経済的、認知的な現象ともなっている「武装した競争」という思考様式から、AIを解放することを意味する。「武装した競争」には、「地政学的あるいは商業的な支配を確保したい」という欲望に駆り立てられ、より強力なアルゴリズム（注：特定の課題を解決したり目的を達成したりするための「計算手順」や「作業手順」）と、より大規模なデータセット（注：特定の目的のために複数のデータ（数値、テキスト、画像、音声など）をひとまとめに収集・整理したもの）を得ようとする競争が伴う。

　「武装解除」とは、「技術的な力が自動的に統治する権利を付与する」という前提を否定すること、技術を拒絶することではなく、「人類が支配される」のを防ぐことだ。それは、「技術を独占的な支配から解放し、議論や討論に開くこと」を意味し、そるすることで技術を人間に優しいものとし、多様な人間文化や生活様式の中に復帰させることだ。今日の私たちの課題は、倫理的あるいは技術的なものだけではない。それは最も深い意味での生態学的な課題であり、私たちの「共通の家」の新たな次元に関わるものだからだ。AIはすでに、私たちが浸っている環境であると同時に、私たちが向き合わなければならない力でもある。単に規制するだけでは不十分であり、AIは「武装解除」され、親しみやすく、誰もが利用できるようにされねばならない。

111. 私は、人工知能を開発する者たちに対し、特別な呼びかけをしたい。ある意味において、技術革新は、神の創造の業への人間の参加を表し得る。したがって、開発者たちは特別な倫理的・精神的な責任を負っている。なぜなら、あらゆる設計上の選択は、人間性に対するビジョンを反映しているからだ。芸術作品や文学作品の創作者が、その作品が伝える価値を考慮しなければならないのと同様に、開発者たちもまた、透明性、影響を受けるコミュニティに対する責任、そして育まれているものが真の善であることを確認するよう、細心の注意を払うこと。

失われてはならないもの

112. AIの責任とガバナンスの問題を検討した上で、私たちは今、中心的な問いへと立ち返らなければならない。すなわち、「人間性を守る」とは何を意味するのか、という問いである。そのリスクは、特定の技術の悪用にとどまらない。さらに深刻なのは、我々が浸っている、そしてデジタル革命やAIによって増幅された、遍在するテクノクラティックなパラダイムが、反人間的なビジョンを常態化させかねないという点だ。そのビジョンにおいて、人生の充実とは、より多くを所有すること、弱さを減らすこと、不確実性を排除すること、そして完全な支配を行使することと同一視される。効率が価値の究極の尺度となると、人間は、関係性と交わりに招かれた存在としてではなく、最適化すべきプロジェクトとして自らを見なす誘惑に駆られる。

113. 現実には、人間の存在のいかなる単一の側面をも絶対化することは、常に誤りである。実際、混乱は欠乏からだけ生じるわけではない。抑制されない成長でさえ、貧困を生み得る。生態系において、ある種が他の種を犠牲にして拡大すれば均衡は崩れる。人間の生活においても、ある能力がすべてを測る尺度であると主張するとき、同様のことが起こる。したがって、知性が絶対化されると、愛情、意志、献身、関係といった人生の他の本質的な側面が影を潜めてしまう。愛情、意志、献身、人間関係といった他の本質的な側面を覆い隠してしまう。同様に、技術的力が均衡を失えば、それは私たちをより有能にするのではなく、より孤立させ、支配や排除を受けやすくなる。この重要な指摘は知性を否定するものではなく、知性が自己参照的になると、生命と人間に奉仕するというその真の目的が失われることを思い出させるものである。

114. 文明の質は、その手段の力によって測られるのではなく、他者を単なる機能としてではなく、一人の人間として認識する能力、すなわち「ケア」によって測られる。互いを思いやる能力は、私たちの人間性の根本的な側面であり、それは生きた経験を通じて学び、習得されるものである。子供に物語を読み聞かせたり、高齢者に寄り添ったり、居心地の良い住まいを整えたりすることは、しばしば家庭生活に根ざした単純な行為である。それらは、社会レベルでケアを大切にすることを教えてくれ、他者を。テクノロジーもまた、人間の自由や判断を損なうことなく、物事を予測し整理する手助けとなるツールを提供するなどして、人々の間のこの相互のケアを支えることができる。結局のところ、人間は関係性の主体であり、自らの決定に責任を負う存在だからだ。

根底にある物語：トランス・ヒューマニズムとポスト・ヒューマニズム

115。進行中のデジタル革命に伴う文化的前提を明らかにするため、ここでは、進歩を「人間の条件」の超越と解釈する特定の思想潮流に注目したい。これらはしばしばトランス・ヒューマニズム（注：科学技術を駆使して人間の肉体や精神的な能力を根本的に拡張し、病気、老化、そして「死」という生物学的な限界すらも克服しようとする思想や運動）やポスト・ヒューマニズム（注：人間を特別な存在と見なすのではなく、AI・テクノロジー・動物・環境など、あらゆる非人間的なものとの共生や関係性の中に位置づけ直す思想や哲学）というラベルの下に分類される。これらの視点は、一部の技術的権力の中枢に見られるイデオロギー的背景を形成しており、特にメディアやソーシャル・ネットワークにおいて、単純化された形で集合的想像力を占めている。これらは、「強化された人間」」や「人間と機械のハイブリッド」という未来的なビジョンを通じて、新技術への熱狂を煽る傾向がある。

116. トランス・ヒューマニズムとポスト・ヒューマニズムは、多様な潮流や感性を包含しており、単一かつ明確な方法で定義することは困難である。これらは、概念的な「群島」に例えることができる。各島は独立しているが、技術の中心的な役割や人間の条件の限界を超越しようとする願望といった、共通の前提という「海」によって結ばれている。

　一般的に、トランス・ヒューマニズムは、パフォーマンスと能力の向上を目的として、生物医学、身体工学、デバイス、アルゴリズムといった技術を通じて人間を強化することを構想している。ポスト・ヒューマニズム、特にそのより急進的な形態は、さらに踏み込んで、人間中心主義に異議を唱え、人間、機械、環境のハイブリッド化を構想し、さらには人類が新たな進化の段階において自らを超越する閾値を予見さえしている。

　こうした考えが依然として主に推測の域を出ないとしても、それらは集合的想像力を変容させることによって、それによって社会的、経済的、政治的な選択に影響を与えることで、その重要性を増している[129]。

117. 教会の社会教義の観点からすれば、重要な問題は、「技術そのものの使用」ではなく、その根底にあるビジョンである。もし人間が、完成させたり超越すべき対象として扱われるなら、ある命は役に立たない、望ましくない、あるいは価値が低い、と判断することが容易になる。進歩の名の下に、「必要な犠牲」が正当化され始め、種としてのいわゆる最適化を追求する過程で、最も弱い立場にある者たちに負担が押し付けられることになる。

　この点において、前述の聖パウロ6世の警告は、依然として大きな先見性を帯びている。科学技術の進歩は、道徳的・社会的進歩から切り離されると、結局は人類に牙をむくことになる[130] 。明確に区別せねばならない。「人間中心の関係性を重視するビジョンの中に技術を統合すること」と、「人間の限界を軽視し、純粋に技術的な『救済』を約束するような世界観に導かれること」は、全く別物だ。

118. 今日、私たちと生命との関係は危機に瀕しているようだ。「限界」と見なされるもの―無力さ、病気、老い、苦しみ、脆弱性―は「是正すべき欠陥」と見られることが多く、「私たちの人間性が成熟し、関係性へと開かれていく現実」として捉えられることは稀だ。しかし、人間性は「限界にもかかわらず」ではなく、しばしば「限界を通じて」花開くことを忘れてはならない。

　信仰の光は、現実に対する視点を提供し、この世の事物のいわゆる「偶然性」を認識する助けとなる。人間の人生を特徴づける苦しみを和らげようと努めることは正しいが、「宗教的体験、とりわけキリスト教の信仰は、人間の偉大さと限界との間のこの両義性を、過度に単純化することなく生き、神との原初的かつ根本的な関係という光の中で解釈するよう私たちに提案していること」を知り、私たちの根本的な有限性を認めることもまた、賢明である[131]。

119. 私たちの限界の中にこそ、次のようなものが、その居場所を見出す。すなわち、「他者の必要に対する真摯な配慮としての思いやり」、「暗闇や失敗のただ中でさえも現れうる寛大さ」、そして「霊的体験と神への礼拝」である。私たちは、拒絶に直面したとき、病気や愛する人の喪失に苦しむとき、あるいは自身の弱さや失敗に遭遇したときなど、限界が肌で感じられる多くの瞬間に、このことを目の当たりにする。不思議なことに、まさにそのような瞬間にこそ、私たちは新たな知恵を見出し、他者の近さを具体的に体験し、主の臨在に出会うことができるのだ。

120. たとえ限界が「内なる苦しみ」として経験されるとしても、人間の知恵は、それを否定したり抑圧したりするのではなく、統合するよう教えてくれる。苦しみを完全に排除することは、結局のところ、愛や欲望をも消し去ることになるだろう。愛し、望みを持つ者は、試練や苦しみを通り抜けることが避けられない。そして年月を経て、私たちは傷跡のように痕を残す教訓、自由と失敗、夢と失望によって形作られた旅の記憶を内に抱く。

　これらの要素の相互作用があってこそ、魂の驚異が私たちの内に起こり、人間性の豊かさを感じさせてくれる[132]。この悲劇的でありながら輝かしい冒険を、「あらゆる限界を超越した」とする名目のもとに放棄することは、様々な意味を持つかもしれないが、もはや人間的ではないだろう。

121. 被造物としての私たちの限界がもたらす道徳的堕落、すなわち人間の心を明らかに、むしばむ悪は、社会と生活を破滅させ、時に極度の非人間性という形をとる。しかし、こうした私たちの限界の痛ましい表れでさえ、善への扉を開いている。たとえ人が自らを非人間化し、悲劇を招いたとしても、人類の内に小さな光は輝き続け、それは神の恵みによって、回心と和解の道をたどることで再び灯されることができるのだ。

　ヴィクトル・フランクルが正しく指摘したように、「恐怖の瞬間において、私たちは、人間が本来、どのような存在であるかを知ることになる。結局のところ、人間は、アウシュヴィッツのガス室を考案した存在だ。しかし同時に、主の祈りや『シェマ・イスラエル』（注：、ヘブライ語で「聞け、イスラエルよ」を意味する、ユダヤ教における最も重要な信仰告白の言葉および祈り）を口ずさみながら、背筋を伸ばしてそのガス室へと入っていった存在でもある」のだ[133]。

122. 有限性を真に受け入れることは、私たちを卑下させるのではなく、神と他者の顔を認める心を開くものだ。実際、私たちが限界―脆弱さ、苦しみ、失敗―を経験するからこそ、自分自身と他者の双方における、いかなる侵害も許されない尊厳を認めることができるのだ。この同じ経験の中で、私たちは自分たちよりも大きな兄弟愛を直感し、不正をスキャンダルとして捉える能力を保ち続けている。

　真の文化と芸術はこの火花を守り、悪の常態化に抵抗する。このため、ある作品にはほとんど預言的な意義が宿っている。ベートーヴェンの『第九交響曲』は「統一への渇望」として、『ゲルニカ』（注：スペインの画家パブロ・ピカソがドイツ空軍による無差別爆撃を受けた1937年に描いた絵画）は「非人間化への告発」として、『シンドラーのリスト』（注：スティーヴン・スピルバーグ監督が1993年に制作した歴史映画。ナチス・ドイツによるユダヤ人大量虐殺（ホロコースト）の時代に、私財を投じて1200人以上のユダヤ人を救った実在のドイツ人実業家オスカー・シンドラーの姿を描いた）は「過去を忘却の彼方へ追いやらないよう呼びかけるもの」として、捉えられる。

123. 歴史は単に人間の暴力の記録として現れるだけでなく、人類が私たちの共有する生活を保護する制度を築く能力があるという証拠としても現れる。過去2世紀において、これはいくつかの象徴的な成果に見ることができる。国際赤十字委員会の設立（1863年）。その活動における中立性は、すべての人への思いやりのあるケアを保証するものだ。奴隷制の廃止へと至った長い過程は、単なる法的な転換だけでなく、良心の変容をも表していた。国連の創設（1945年）と『世界人権宣言』の発出（1948年）は、少なくとも共通の理想として、人間の尊厳の普遍性を確認するための共通言語を明確にした。

　そして『難民条約』（注：1951年に採択された「難民の地位に関する条約」と1967年の議定書を含み、難民の保護を目的としている）は、迫害や危険から逃れる人々を保護する義務を定めている。迫害や危険から逃れる人々を保護する義務を認めた1951年の難民条約。これらそれぞれの事例において、善への希求は、権力の乱用を抑制し、弱者を守り得る公的な枠組み―法律、制度、慣行―の中で具体的な形をとった。しかし、こうした進展のいずれもが、抵抗や狭隘な利害、あるいは文化的慣性なしに現れたわけではない。

　道徳的進歩は、ほとんど常に長く過酷な道のりを経て展開し、しばしば挫折を伴うものだ。停滞した和平プロセスや、環境に関する公約の遅々とした履行を思い浮かべれば十分だろう。こうした成果がいかに脆いものであるかこそが、それらを主導し維持する者たちの責任がいかに貴重であるかを浮き彫りにしている。

124. 個人が真にすべての人の尊厳を真剣に受け止めた時、歴史もまた変わることを、明らかに示す出来事がある。マーティン・ルーサー・キング・ジュニアの証言と密接に結びついた米国の公民権運動、あるいはネルソン・マンデラの釈放と、憎しみに未来を明け渡さないという彼の決断に続く南アフリカのアパルトヘイト終結などが挙げられる。

　様々な文脈において、多くの勇気と寛容さを備えた女性たちもまた際立っている。聖ローラ・モントヤ、聖テレサ・オブ・カルカッタ、ドロシー・デイ、マリー・スクロドフスカ＝キュリー、マリア・モンテッソーリ、エリザベス・エリオット、ワンガリ・マータイ、ベナジル・ブット、そしてあらゆる大陸から数え切れないほどの人々が挙げられる。彼女たちの献身は、歴史をより人間的なものにすることに寄与してきた。

125. こうした公的な兆候と並行して、より目立たないが決定的な物語が存在する。それは、貧しく危険な場所で奉仕することを選んだ宗教共同体に見られる。また、聖マクシミリアン・マリア・コルベ、聖オスカル・ロメロ、福者エンリケ・アンジェレッリといった、兄弟愛と正義の殉教者たちの中にも見出される。

　さらに、尊者フランシスコ・ザビエル、グエン・ヴァン・トゥアンのように、過酷でしばしば非人道的な状況下において、福音の希望と人間の尊厳を体現した証人たちの中にも見出される。とりわけ、それは「日常の殉教者たち」にこそ、はっきりと見て取れる。彼らは、親、看護師、医師、ボランティア、あるいは高齢者や社会から疎外された人々のそばに寄り添い続ける人々のように、派手な演出なしに、世話をし、教育し、支え、慰めを与える。彼らの証言は、善が自動的に前進するものではなく、たとえ敗北した後であっても、新たに始めるために必要な忍耐、記憶、そして内面的な回心を要するものであることを示している。

126. 公正な制度、信頼できる証人、そして日々の忠実さが織りなすこの結びつきこそが、希望を支え、心の退行を許すことなく技術的進歩に明確な方向性を与えるのである。このため、人類―その偉大さと傷つきやすさのすべてにおいて―は、決して置き換えられたり、凌駕されたりしてはならない。我々は、苦しみを取り除き、新たな可能性を切り拓く技術的進歩を受け入れることができる。ただし、関係性と愛の能力という、人間性の真髄そのものを放棄しないという条件付きで。

　ここから決定的な問いが生まれる。もし真の「人間を超えたもの」が存在するなら、それはどこに見出されるのか？　キリスト教の信仰は、その問いにこう答える。「それは技術による神格化から生じるのではなく、キリストにおいて受けられる神の恵みを通じた成就を指し示すものだ」と。

真の「人間を超えたもの」：恵みとキリスト教ヒューマニズム

127. 「人間を超えたもの」という表現は、技術的な約束の専有領域ではない。何世紀にもわたり、キリスト教の伝統は、「人間は、自らの本性の境界に閉じ込められているわけではない」と主張してきた。むしろ、人間は自己超越へと招かれているのだ。それは「現実からの逃避」や「自らの限界への軽蔑」を通じてではなく、「愛における充実」を通じてである。信仰は、神からの賜物として生じる「彼方」への開放性を認める。この変容は聖霊の働きである。聖トマス・アクィナスが教えたように、この高揚と変容のプロセスは「被造物のあらゆる能力を超越する」[134]。なぜなら、無限の隔たりが、我々の有限な本性と神の命とを隔てているからだ[135]。

　それにもかかわらず、この世の限界の中を歩むとしても、その尽きることのない命の核心へと入ることは可能である。この通過を可能にするのは、自らを捧げる永遠なる方以外にはあり得ない。まことに、「無限」の不均衡を克服するのは、神ご自身である。[136] 神において、人間の再創造が成し遂げられる。「だれでもキリストのうちにあれば、その人は新しい被造物である。古いものは過ぎ去り、見よ、すべてが新しくなった」（コリントの信徒への手紙２・ 5章17節）。

128. 神の恵みによって自らを超越する可能性を受け入れるとき、私たちは自らの本質を否定するわけでも、人間性を損なうわけでもない。教皇フランシスコが説明したように、「私たちは、人間以上の存在となり、自らの存在の最も完全な真理に到達するために、神に自分を超越させていただくとき、真に人間となる」[137] のだ。

　ここに、プロメテウスの夢（注：科学技術の際限のない発展によって人類は救われ、理想的な社会が実現するという進歩史観や幻想）」からの根本的な決別がある。人類を救うのは、強化された自立性ではなく、解放をもたらす関係、変容をもたらす交わりである。この観点からすれば、単に既存のものを分類し最適化するだけの技術は、たとえ意図せずとも、変化と成長の障害となり得る。アルゴリズムにとって、誤りは修正すべき欠陥に過ぎない。しかし人間にとって、誤りは、深遠な変化の触媒となり得る。人の未来は、計算可能なものではなく、神の尽きることのない恵みによって高められた自由と、築き上げられた関係性に依存している。

二つの都と二つの愛

129. キリスト教ヒューマニズムは科学や技術を拒絶するのではなく、感謝と現実主義をもってそれらを受け入れ、より高き使命の中にその基盤を置く。人類の創造的知性は、苦しみを和らげ、新たな可能性を切り開くことができる賜物であるが、それは公益、正義、弱者や被造物への配慮に向けられ続けなければならない。この意味で、真の選択肢は熱狂と恐怖の間にあるのではなく、二つの発展の道の間にある。個人や民族に奉仕する進歩か、それとも彼らを権力という思考様式に服従させる進歩か。結局のところ、核心となる問いは聖ヨハネ・パウロ２世が提起したままである。

　AIは「地球上の人間の生活を、そのあらゆる側面において『より人間的な』ものにするのか。それは人間にふさわしいものにするのか？」[138]。もし答えが「はい」であるならば、私たちはそれを、ネヘミヤ記に語られるエルサレムの再建に倣い、忍耐強く共有された再建の道のりにおいて、責任を持って受け入れるべき機会として認めることができる。。しかし、もし心が枯れ、人間の絆がほつれる一方で権力が肥大化するならば、我々は新たなバベルの塔に直面することになる――それは壮大な建造物でありながら、根本的に人間性を奪うものである。

130. この進歩の別の道筋、そして我々がそれをいかに解釈し、生きるかを問うことは、究極的には自らの心を省みることに他ならない。私たちが人間関係をいかに理解し形作り、制度をどのように理解し形作るかは、実践において私たちの根本的な価値観を明らかにする。結局のところ、すべては私たちが最も大切にするものから生じている。これは、個人としても社会としても、私たちが真に何を大切にするかを示し、私たちの生活と行動を導く愛である。

聖アウグスティヌスは、人類の歴史を二つの愛の闘争として描いた。それらは、世界に住み、共に生きる二つの方法、二つの「都」を生み出す。一方には、神と隣人への愛があり、他方には、自己への排他的な愛がある。「二つの愛が二つの都を築いた。『神を軽んじるほどに至る自己への愛による地上の都』、そして、『自己を軽んじるほどに至る神への愛による天上の都』だ」[139]。歴史を通じてそうであったように、今日でも、これら二つの愛は、私たちの心の中で優位を争い続けている。AIの時代も例外ではない。「バベルの塔の建設」も、「エルサレムの再建」も、私たち一人ひとりの内から始まるのだ。

第4章　変革の時代に人間性を守る

真理、労働、自由

131. 技術的変革、とりわけAIやトランス・ヒューマニズム（注：科学技術を駆使して人間の肉体や精神的な能力を根本的に拡張し、病気、老化、そして「死」という生物学的な限界すらも克服しようとする思想や運動）、ポスト・ヒューマニズムの潮流に関連する課題が置かれている文脈を概観した以上、我々は一般的な分析のレベルにとどまるわけにはいかない。言語や道具が変われば、日常の行動や社会的関係も変わる。このため、我々は、こうした変革が特に具体的で、時に悲劇的な結果をもたらす特定の分野に焦点を当てなければならない。教会の社会教義の原則に照らせば、デジタル変革は、真実を共通善として再発見し、労働の尊厳を守り、あらゆる形態の依存や商業化から自由を擁護するよう、私たちに求めている。

共通善としての真理

真理と民主主義

132. デジタル・プラットフォームやAIシステムの利用は、公共および政治的なコミュニケーションに深遠な変化をもたらしている。対話や参加を促進し得るツールが、しばしば歪んだ物語を構築し、事実と意見を混同することで、真実と虚偽の境界を曖昧にするために利用されている。偽情報はAIの登場と共に始まったわけではないが、今日ではAIによってその影響力が強力に増幅されている。コンテンツや画像、動画を操作する能力は、人々を偏った、あるいは誤解を招くような視点にさらすことになる。

　この問題は文化的かつ道徳的な側面を併せ持つ。なぜなら、公共コミュニケーションの質は社会的信頼に直接依存し、ひいてはそれを形成するからである。同時に、真実の情報は中央集権的あるいは自動化された統制から生まれるものではない。公共の議論において、事実の真実は検証、情報源の照合、そして責任ある論証を必要とする点で、合理的な側面を持つ。さらに、それは深く関係性に基づくものであり、信頼の絆や共有された慣行、そして他者や世界との誠実な交流を通じて築かれるものである。共通の善として捉えられる事実の真実性を共に追求することのみが、公正なコミュニケーションのための強固な基盤を提供し得る。

133. 強力な技術的・経済的資源に加え、介入のための相当な人的資本を掌握する者たちは、文化的変化に影響を与えるための重要な能力を有している。究極的には、彼らは人間性、世界、存在の意味、家族、さらには神に関する真実について、多くの人々に影響を及ぼすことができる。これは真実から切り離された純粋な権力であり、他者に真実として受け入れてほしいと望むものを、巧妙に、あるいは露骨に押し付けるものである。

　その根底には、より深く、しばしば認識されていない「病」がある。すなわち、「現代人は、自分自身、自分の人生、そして社会の唯一の創造主であると誤って確信している。これは、利己的に自己に閉じこもることから生じる思い上がりである」という事実だ[140]。その結果、人々は現実を構築できると信じ、自らの主張に最も合致するものが真実であると考えるようになる。聖ヨハネ・パウロ二世はこの「真理の危機」がもたらす結果について考察し、さらには「善に関する普遍的真理、すなわち人間の理性によって認識し得る真理という概念が失われると、必然的に良心の概念も変化してしまう」とまで述べられた[141] 。このような状況下では、私たちより先に存在し、良心が受け入れなければならない普遍的に有効な真理は、もはや認められなくなった。

　これを受けて教皇フランシスコは、現実的な問いを投げかけられた。「古来の思索と偉大な知恵から生まれた、すべての人間は神聖であり不可侵であるという確信がなければ、法とは何なのか？」。　そして彼は次のように結論付けた。「社会に未来があるとするなら、それは私たちの人間としての尊厳という真理を尊重し、その真理に従わなければならない。殺人が間違っているのは、単に社会的に容認されず、法律によって罰せられるからではなく、より深い確信ゆえに間違っているのだ。これは理性の行使によって到達し、良心において受け入れられる、譲歩の余地のない真実である。社会が崇高で品位あるものであるのは、とりわけ真実の追求を支持し、最も基本的な真実を遵守しているからに他ならない」 [142]。

134. 真実の探求は民主主義の不可欠な要素であり、民主主義そのものが公益に貢献する手段である。何が真実かという問いが魅力を失い、が、単に有用または効果的と思われるものに満足するようになると、民主主義的な生活は弱体化する。結局のところ、民主主義は規則や手続きだけで成り立っているのではなく、何よりも事実との確固たる調和と、個人および社会全体の善に対する真摯な献身によって成り立っているのだ。

　真実への無関心は、ゆっくりと、しかし確実に、全体主義への転落へ導く。哲学者ハンナ・アーレント（注：20世紀のドイツ出身の政治哲学者・思想家。ナチスの台頭により米国へ亡命し、全体主義の本質を分析した『全体主義の起原』や、人間の営みを捉え直した『人間の条件』などの著作で知られている）が記したように、そのような体制の理想的な被支配者は、イデオロギー的に確信を持った人々というよりは、むしろ「事実と虚構（すなわち経験の現実）の区別、および真と偽（すなわち思考の基準）の区別がもはや存在しなくなった人々」だ[143]。

コミュニケーションと集合的想像力

135. こうした観点から、コミュニケーションとは「単なる情報の伝達ではなく、文化の創造でもある」ということを思い起すことが重要だ[144] 。デジタル環境内で流通するコンテンツは、人々が世界をどう認識するかを形作り、私たちの欲望を導き、日々の選択に影響を与えるイメージや物語を集合的意識に導入する。これは「並行世界でも、純粋に仮想的な世界でもない」[145]。なぜなら、今や人々の生活の一部となり、生活、とりわけ最も若い世代の生活の一部となっているからだ。

136. このため、デジタル・プラットフォーム（注：インターネット上で企業や個人がモノの売買、情報の共有、サービスの提供などを円滑に行えるようにする、オンライン上の基盤・土台）やコミュニケーションの手段を支配する者たちは、集団的想像力に影響を与え、特定の現実像を望ましいものとして提示する相当な能力を有している。そのような力は、常に真理の追求と人間の尊厳への尊重によって導かれるべきであり、そうしてこそ、インターネット上で育まれる文化が、過度な気晴らしや画一化、支配の道具となるのではなく、内なる自由と批判的思考が成熟できる場となるのだ。

コミュニケーションの生態学に向けて

137. 私たちの第一の課題は、技術的ツールを悪魔視したり偶像化したりすることではなく、ある根本原則、すなわち「真理は共通の善であり、権力や影響力を持つ者の所有物ではない」という原則に基づいてそれらを活用することだ。したがって、我々はコミュニケーションの生態学を推進しなければならない。公共政策のレベルでは、これは、コンテンツの選定とその開発に関する意思決定がより透明になり、個人データを保護するような規範を確立することを意味する。

　社会的・文化的側面においては、仲介組織の強化、真摯なジャーナリズム、そして即座の反応よりも理路整然とした議論と検証が重視される議論の場の整備が求められる。家庭や学校においては、デジタルツール、AI、オンラインの商業・金融プラットフォームを、適切かつ批判的に活用するための新たな教育的意識と形成に対するニーズが高まっている。大学においては、知識の統合、すなわち複雑さを把握するために知識を結びつけ統合する能力と、事実を検証するために必要なスキルを養うことにある。

138. キリスト教共同体もまた、コミュニケーションにおける透明性と、事実の誠実な追求に尽力するよう求められている。これまで、悲しいことに常にそうであったわけではない。私たちは、教会や教会の実態に関わる者たちについてさえ、痛ましい真実が明るみに出るのを恥じ入る思いで目撃してきた。

　特に、真実への情熱を抱いた一部のジャーナリストは、不正や虐待を明るみに出す上で、決定的な役割を果たしてきた。彼らに対し、教皇フランシスコが語った言葉を繰り返したい。「教会内で起きている問題について伝えてくれること、それを隠蔽しないよう助けてくれること、そして虐待の被害者に声を与えてくれたことに感謝します」 [146] 。しかし（彼らに指摘される前に）、警戒と透明性は、何よりもまず教会自身にとって重大な責任であり、「他者に迫られて初めて、自分たちに関する不都合な真実に直面する」ようなことがあってはならない。

デジタル時代のための教育同盟

139. 特定の利益やコミュニケーション戦略のために真実がしばしば歪められる時代において、教育の分野は決定的な重要性を帯びている。しかし、急速な技術的変革は、教育のレベルにおいて我々がどれほど準備不足であるかを露呈している。デジタル・メディア（注：テキスト、画像、音声、動画などの情報をデジタルデータとして表現・伝達・蓄積する媒体。スマートフォンやパソコンを通じてアクセスするWebサイト、SNS、電子メール、動画配信サービスなど）の浸透は、即時性と過度の刺激を特徴とする文化を助長し、それが疲労、退屈、そして真実を追求するために必要な努力に対する無関心を招いている。

140. それに対し、教育とは忍耐を要する長い旅であり、成長のため、そして表層を超えた現実と向き合うための時間を必要とする。これは根本的な問題だ。あらゆる技術は、それを使う人々を形作るからだ。したがって、「AIの活用について人々を教育する」ことは、いつ、どのような目的で「AIを用いてはならないか」を判断するよう教えることだ。答えや要約が得られる速さと容易さは、「質問したい」という欲求を消し去ってしまう恐れがある。それ（注：問いかけ、納得する答えを得ること）は、時間をかけて初めて実を結ぶプロセスである。

　プラトンが記したように、最も深遠で重要な事柄は、多くの時間と労力を費やし、他者との議論に身を投じ、まるで火打ち石のように共にアイデアや経験に「ぶつかり合い」、理解の火花が、私たちの中で灯るまで続けることによってのみ学ぶことができる[147] 。したがって、私たちは、AIの利用において節度を保つ方法を学び、完璧な機械という約束から、そして人間の思考が最も必要とされるまさにその時に、それを一見不要なものにしてしまうような、その巧妙な誘惑から若者たちを守らねばならない。

141. 近年、心理学および精神医学の文献では、デジタル機器やソーシャル・メディア（注：インターネット上でユーザーが情報を発信、共有、拡散し、相互にコミュニケーションを行える双方向のメディアサービスの総称）が手軽に、誰からもチェックを受けずに手に入ることが、特に人生の最も脆弱な段階において、睡眠、集中力、感情や人間関係のコントロールに悪影響を及ぼし、時には悲劇的な結果を招く可能性があることが、ますます強く指摘されている。

　このような状況は、良識を傷つける暴力的なコンテンツや品位を傷つけるコンテンツ、ポルノや過度に性的な素材、身体や感情を軽視するメッセージ、また危険な行動を常態化させるような提案へのアクセスが容易であることによって、さらに悪化している。

　グルーミング（注：加害者が信頼を得て徐々に被害者を通常は快適ではない状況に強制するために使用する意図的な操作手法）、脅迫、未成年者の性的搾取といったオンライン上の現象は珍しくなく、偽のプロフィール、危険な接触を助長するアルゴリズム、画像や動画を操作できるAIツールの使用によって、その危険性はより陰湿なものとなっている。あまりにも早い年齢で個人のモバイル端末を所有し、大人の監督なしにそれを使用することは、若者の若者の脆弱性を増大させ、依存症を助長し、孤立やいじめ、ネットいじめ、さらには親密な画像や機密情報を共有するよう迫られる圧力にさらされることになる。

142. 注目や時間を収益化するビジネスモデルの影響に、親だけで対抗することは困難だ。したがって、この課題において大人を具体的に支援できる、政策立案者、教育機関、家庭の間の連携を形成することが不可欠である。プラットフォーム（注：ITの世界では、ソフトウェアやアプリケーションが動作する基盤のこと。パソコンやスマートフォンを動作させる基本的な仕組みであるオペレーションシステム（OS）、交流や情報発信の場となるSNSなどで、商品の円滑な取引を実現するECサイトなど多彩な機能やサービス）の当面の利益が、少数の手に集中し、未成年者の福祉と対立する場合、これに反対するための先見性のある公共政策が必要だ。

　この点において、立法に携わる者による介入は、年齢制限の設定、管理の責任をすべて家庭に押し付けず、サービス提供者に責任を負わせる措置、そして、あらゆる形態のオンライン上の性的搾取や暴力に対する具体的な保護策を講じるうえで、適切である。そうしてこそ、私たちの世話に委ねられた子供や青少年を、かけがえのない宝物として真に守ることができるのだ[148]。同時に、子供や青少年に対し、デジタル環境において操作で生じる問題を見抜き、自らの尊厳を守り、他者の尊厳を尊重する方法を教えることも必要である[149]。

中心的な学校の役割

143.　学校は、新しい世代が真理を求め、愛することを学び、人生の意味について思索し、すべての人の尊厳を認識できる場所だ。このため、子供たちが人間関係を築く能力を育み、批判的思考力を養い、確固たる価値観を身につけることを望む多くの親は、子供の教育における貴重なパートナーとして、学校に大きな期待を寄せている。しかし、親には、自らの道徳的、文化的、宗教的信念に合致した形で、子供たちのための教育や育成のあり方を選ぶ、第一義的かつ不可侵の権利がある。そして今日、教育界は数多くの差し迫った課題に直面している。

144. 最初の課題は社会政治的なものである。個々の国家内においても、世界の異なる地域間においても、基礎教育や高等教育へのアクセスに関して、著しい不平等が依然として存在している。多くの国々において、政府は、公立学校制度を適切に支援するにせよ、この不可欠なサービスを提供する私立機関を援助するにせよ、すべての人々に質の高い教育を保障するために必要な資源をまだ投入していない。

　様々な教育段階において教育のかなりの部分が私立機関に委ねられている場合、特に十分な公的支援がない場合、就学の機会は家庭の経済力に過度に依存する恐れがある。このリスクに直面しつつも、家庭の経済状況が許さない場合でも、あらゆる背景を持つ子どもや若者の包括的なアクセスを確保している多くのカトリック系私立教育機関の貢献を認め、奨励することが重要である。

145. 二つ目の主要な課題は、教育方法論的なものだ。多くの教育制度は、変化に対応し、学生の全人的な発達を支えることに苦慮している。。情報技術やAIの進展により、異なる時代を想定して設計されたカリキュラムは急速に時代遅れになりつつある。人間のあらゆる側面に対応する真に全人的な教育を推進するためには、学校の組織、物理的空間、評価方法、そして教師自身の役割について再考が必要だ。教師が職業人生を通じて継続的に研鑽を積めるよう支援することが求められる。そうすることで初めて、教師は新しい技術と前向きに向き合い、生徒が受動的にその影響に屈するのではなく、責任を持って、批判的かつ創造的にそれらを活用できるよう導くことができるのだ。

146. 三つ目の主要な課題は、知的なもので、知識に関わるものだ。注意を払わなければ、真実への愛を欠いた教育システムが生まれかねない。そこでは、絶え間ない情報の流れが、探究、省察、そして見極めという本質的な営みに取って代わってしまう。知識が知識がますます断片化されるにしたがって、現実を全体として把握すること、意味について深い問いを投げかけること、あるいは真摯で批判的かつ創造的な思考を育むことが困難になる。

　多くの教育者はすでに、「人々が多くのことを知っているかも知れないが、人生の方向性を見出すのに苦労する」という、「非人間化」の兆候をすでに報告している。これは、情報をより深い知識と結びつけたり、目的意識を維持したりすることができないことが一因だ。真に健全な態度が必要であり、そこには沈黙、深い探究、読書、そして慎重な分析を取り入れたリズムが求められる。なぜなら、これらの要素がなければ、「内なる自由」が損なわれる恐れがあるからだ。

147.「カトリック教会の社会教説」は、家族、学校、キリスト教共同体、そして公的機関に対し、新たな教育同盟を結ぶよう呼びかけている。これは、基本的な原則が教育目標へと具体化されたときに形となる。その目標には、「生徒に節度と限界の感覚を教えること」「他者や将来の世代が、私たちに与えられた、あるいは人間の創意工夫によって利用可能となった恩恵を享受する権利を認めること」、「自由と責任」、そして「超越性と共通善への自覚」がある。学校に求められているのは、デジタル世界の進展への追随ではなく、デジタル領域だけでは提供できないもの、すなわち、「学びと信頼できる人間関係を築くための、共有された時間の提供」だ。

デジタル移行期における労働の尊厳

労働の価値

148. （レオ13世の回勅）『Rerum Novarum』に端を発する社会教説の登場以来、教会は労働者の保護とあらゆる形態の搾取と闘う必要性を強調してきた。しかし何よりも、教導権は労働の中に、社会問題全体を理解するための「本質的な鍵」[150]を見出してきた。なぜなら、個人は労働を通じて、自らの存在の多くの側面を発展させるからである。

　この観点から、祈りと労働を結びつけ、日々の活動こそが神の招きに対する人間の応答の一部であることを示した、ヌルシアの聖ベネディクト（注：5世紀後半から6世紀中期に活動した「ベネディクト修道会」の創設者。「西方修道制の父」と呼ばれ、中世以降の西欧での修道院生活の基礎を築いた）の偉大な直観を理解することができる。

　創造主の似姿として造られた私たちは、自らの労働を通じて、ある意味で神の業を継続している。それによって、私たちは社会の進歩と共通善に貢献し、授かった能力を有効に活用し、世界をより良くし美しくし、家族を支え、協力的な関係を築き、また、傾聴と対話を通じて、誰も一人では成し得ないものを、共に築くことを学ぶのである。

149. こうした理由から、「労働」は単なる手段ではない。それは私たちの人生の尊厳を表現し、高めるものだ。それは人間としての条件であり、成熟、発展、そして自己実現への自然な道筋である。この点において、貧しい人々への金銭的援助は、緊急時には必要となることもあるが、唯一の解決策となることはできない。なぜなら、目指すべき目標が「一人ひとりが自らの労働を通じて尊厳を持って生きられるようにすること」だからだ[151]。

150. 今日、自動化、ロボット工学、AIの融合が、労働の構造そのものを急速に変容させている。これはすべての人にとって大きな改善をもたらすと言われている。しかし実際には、労働の「新しい形」は必ずしも良いものではない。

　なぜなら、「AIは単調な作業を引き受けることで生産性を向上させると約束している」が、実際には「機械が働く人々を支援するように設計されるのではなく、彼らに機械の速度や要求への適応を強いることが頻繁にある」からだ。その結果、「AIの喧伝される利点とは裏腹に、現在の技術への取り組みは、逆説的に労働者の技能を低下させ、自動監視下に置き、硬直的で反復的な作業に追いやる可能性がある。技術のペースについていくよう求められることが、働く人々の主体性を蝕み、仕事に期待される革新的な能力を阻害する可能性がある」[152] 。まさにこの流れを避けるために、単なるパフォーマンスだけでなく、「人間そのものを中心としたシステム」を設計する必要がある。

失業の問題

151. 聖ヨハネ・パウロ２世は、「失業が重大な悪」であることを認めておられた。実際、それが大きな規模に達すると、真の社会的災厄となり、国家に責任を果たすことが求められる[153] 。今日、「第4次産業革命」の渦中において、この懸念はさらに深刻化している。それは、イノベーションが「コスト削減と利益増大のためだけ」に求められることが多いためだ[154] 。

　一部の状況では、雇用機会が著しく急速に縮小し、それが連鎖反応を引き起こし、家族、若者、地域経済に深刻な影響を与えるのではないか、という正当な懸念がある。多くの分野において、これはすでに、新たな形態の雇用の不安定化や不平等として現れており、高度に専門化された少数派への過大な報酬と、労働力の大部分における賃金低下が並存する状況として現れている。

152. 技術が人間を過酷で反復的、あるいは危険な作業から解放し、人間の活動に知的な支援を提供することは、確かに望ましいことだ。しかし、雇用機会の保護と個人の代替不可能な役割は、依然として大原則でなければならない。より大きな利益の追求は、体系的に雇用を犠牲にする選択を、正当化することはできない。なぜなら、人間は「手段」ではなく「目的」であり、経済秩序は、人間の尊厳と共通善に従属し続けねばならないからだ。

153. 同時に、あらゆる現実の変革には不連続性が伴うことを認めねばならない。変革は、不均一で断片的であり、時には対立を伴うものだからだ。異なる対応を必要とする場所や状況が存在するため、単一の変革モデルや普遍的な解決策は存在しない。

　私たちの世界を特徴づける不平等の観点から見れば、 AIや計算システムの普及は、場所によって多様な影響をもたらす。豊かな社会では急速かつ無秩序に自動化が進み、労働力の必要性が減少し、失業や制度的摩擦が生じる余地が生まれる。

　世界の広大な地域はハイブリッド経済（注：単一の経済システムに頼るのではなく、性質の異なる複数の要素や仕組みを融合させた経済形態）に閉じ込められたままであり、そこでは低賃金の人手と未熟な技術が共存し、真の変革は達成されていない。これらの地域は不安定な労働の場となり、不安定さと強制移住の温床となる。

　したがって、解決策は、仲介的なコミュニティの関与を通じて、国家および地域レベルで模索されねばならない。。私たちは、体系的なモデル、地域主導の取り組み、進歩的な再分配、そして生活必需品への新たなアクセス権といった、適応力のあるツールを必要としている。抽象的な調和を追求するのではなく、この変革の時代に、人間共存の具体的な形を築く必要がある。

154. 労働は依然として人間経験の根本的な側面であり、それは単に生計の手段であるだけでなく、自己表現、人間関係、そして地域社会への貢献の場でもある。労働に関連する問題は、家族の生存に必要な所得の領域を超えている。高度な技術開発水準を有しながらも、人口のごく一部にしか雇用を保証しない社会は、多くの人々を強制的な不活動、責任の欠如、日々の課題や刺激の欠如にさらす危険性があり、その結果、人間的・文化的な貧困を招く。これは、「物質的進歩と人類学的退化」というパラドックスを生み出し、公正で安定した社会平和の基盤を損なう。

　このため、「教会の社会教説」は、「すべての人への就労機会の確保が、公共政策や経済プロセスにおける最優先事項でなければならない」と言明し、あらゆる開発モデルの「人間的質」を評価する基準としてこれを位置づけている[155]。さらに、民主的統制の及ばない技術的・組織的プロセスによって、仕事が減少したり、根本的に変化したりする傾向にある世界の地域においては、私たちは仕事の性質と市民権とのつながりを再考し、失業が社会的参加を脅かすことのないようにせねばならない。

155. この確信に照らすことで、『Rerum Novarum』以降の教会の社会教義の歴史をより深く理解することができる。その伝統から生まれた取り組み、すなわち団体、労働組合、協同組合、福祉団体などは、労働法の改善、最も弱い立場にある人々の保護、そしてより人間的な条件の促進に決定的な貢献をしてきた[156]。

　しかし今日、AIによる変革、市場の新たな組織化、そして社会的持続可能性をほとんど顧みない競争力に直面して、これらの手段だけではもはや不十分である。政治指導者、労働組合、経済界、科学界の間で新たな協力体制を築き、国際レベルを含め、適切な共通の規制や保護措置を迅速に策定する必要がある[157] 。

　教会が一貫して支持してきた労働組合は、労働者を代表し擁護するためには、新しい雇用形態やそれに伴う労働者のニーズに対して開かれた姿勢が求められる。こうした状況下で、大胆な決断がなされなければ、貧困と不平等がさらに深刻化する見通しが立ちはだかり、多くの人々が疎外され、置き去りにされ、自分たちの代わりとなった機械や自動化システムに囲まれることになるだろう。

156. この過渡期において、雇用が失われた時にのみ反応するだけでは不十分であり、変革を事前に見据えていかなければならない。

　一つの現実的な道筋は、まず第一に、技術革新に対する社会的基準を確立することだ。ここでは、自動化やAIの導入のたびに、雇用の保護、再教育、そして労働者の社会参加を守るための検証可能な措置を伴うべきだ。そうすることで、技術は排除を生み出すのではなく、人間の時間と能力を解放する方向へと導かれるだろう。

　第二に、継続的な研修や職業転換を誰もが利用できるようにし、適応のコストが個人だけに押し付けられないようにする、積極的な政策が必要だ。最後に、企業の成功指標の中に、労働の質と尊厳を含めるという企業のコミットメントが必要である。これらの条件が整えば、技術革新は、より安全で、より創造的かつ尊厳ある労働の味方となり得る労働の味方となり得る。それらがなければ、技術革新は不公正を加速させるものになる可能性が強い。

尊厳を重んじる経済

157. 労働市場は、新技術に伴うリスクがより明確に現れる分野の一つである。したがって、経済的自由は絶対的なものではなく、常に公共の利益とすべての人の尊厳と照らし合わせて測られなければならないことを忘れてはならない。起業家精神は、単に利益にのみ依存する変数ではなく、富を生み出し、生活を向上させる真の天職となり得るのだ。これは、尊厳ある、価値ある雇用の創出こそが、社会への適切な奉仕に不可欠な要素であると認識されたときに初めて可能となる[158]。

158. 預言的な精神をもって、教皇フランシスコは、「言葉の上だけで経済的自由が宣言されながら、実際には、多くの人がその恩恵を受けられないこと」に警告を発せられた[159] 。効率性と個人の成功を称揚する経済モデルは、不利な立場にある人々や、発展のペースが遅い人々への投資を、あたかも彼らの未来が「勝者」に追いつく能力のみに依存しているかのように、無用あるいは不便なものとして見なすことが多い。

　現実には、公正な社会には「効率」という一面的な思考を乗り越え、資源や創造的な解決策、規制が最も弱い立場にある人々を優遇するよう確保する「警戒心のある国家と市民社会の機関」が必要だ[160] 。成長の恩恵が「いつか貧しい人々に届くのを待つ」のではなく、成長が最初から包摂的となるよう、決定を下す必要がある。ここ数十年の経験は、経済・金融危機においては常に貧しい人々が最も高い代償を払う一方で、自動的な普遍的繁栄を約束する理論は、往々にして幻想に過ぎないことを証明している。

159. 　これまで80年以上にわたって国内総生産（GDP）の概念と結びついてきた現在の開発指標を超越することが重要だ。なぜなら、これらの指標はほぼ体系的に人々と環境の全体的な福祉に不可欠な側面をほぼ体系的に無視しているからだ。GDPを補完する指標や測定基準の開発は、分析や政治・経済的な意思決定、そして地域的・国家的・国際的な優先事項の確立に用いられるデータベースを改善するために不可欠である。

　新たな指標の導入により、立法や規制上の決定が、労働の尊厳、共有された繁栄、不平等の是正、環境保護にどのような影響を与えるかを、包括的かつ適時に評価することが可能になる。また、それは開発の概念、教育プロセス、人々の考え方、世論にも、正義に基づいて初めて真の意義を持つ平和にも、影響を及ぼす。

160. 近年、金融の重要性は増大し、暗号資産（注：国や中央銀行などの発行主体を持たず、インターネット上でやり取りされる電子的な仮想通貨）の導入に一部牽引されて、著しい革新を遂げてきた。私の前任者たちの教え、特に回勅に含まれる考察と観察は、金融仲介部門が「必要な人間学的・道徳的基盤を欠いた状態で運営される場合、明白な濫用や不正を生み出しただけでなく、世界的な経済危機を引き起こす能力をも示してきた」ことを浮き彫りにしている[161]。同様に、資本からの所得が、労働からの所得に取って代わろうとしており、労働からの所得はしばしば、経済システムの主要な関心事の周縁に追いやられている。

　しかし、実体経済への信用へと転換され、それによって雇用と自営業の機会を創出する貯蓄は、経済発展と進行中の変革に伴うべき投資にとって、依然として中心的な役割を果たしている。信用の社会的機能は依然として代替不可能なものである。それ自体を目的とする金融は、「労働の発展、創造、および進化を目的とする金融」とは根本的に異なる。

161. この視点は、世界的な動向に関するより広範な見方の一部となる必要がある。世界の富は絶対的には増加しているものの、ますます少数の手に集中しており、国内および国家間の不平等を拡大させている。「あまりにも多くを持つ者が少数おり、一方で、ほとんど何も持たない者が多すぎる。それが今日の論理だ」 [162]。科学技術の進歩は、医療分野でさえ、大多数の人々にとって容易に利用可能なものではない。これは、最近の新型コロナの世界的大感染で劇的に示されている通りだ。

　一部の地域では、選りすぐられた少数のみが利用できる、不必要な介入や個人の能力向上という夢に巨額の資金を投じている一方で、世界の他の地域では、何百万人もの人命を救うために不可欠な設備さえ欠如している。新しい技術が自動的にすべての人に利益をもたらすと思うことは、証拠を無視することになる。設計段階での変革において、新たな格差や既存の格差の拡大を防ぐことを優先しない限り、技術の進歩は必然的に構造的な不平等を生み出すだろう。　今日、「正義」とは、介助、知識、道具、機会を含むイノベーションの恩恵へのアクセスを意味する。

162. 不均衡を是正するためには、最も弱い立場にある人々の負担を軽減し、より多くの資源を持つ人々にはより多くの貢献を求める税制を含め、公正な法律と再分配の方法が確かに必要である。しかし、社会正義の追求は、あたかも経済が富を生み出すことのみを目的として存在し、政治家はその後で富を分配するために介入するだけであるかのように、富の生産に続く別個の問題と見なされるべきではない。実際、正義は経済活動のあらゆる段階に関わるものであり、資源の獲得から資金調達へ、生産から消費に至るまで、あらゆる段階に関わるものであり、あらゆる選択には、道徳的な帰結が伴う[163]。

163. AIやロボット工学の時代において、これまで以上に、市場の「見えざる手」のみに頼ることは、もはや不可能だ[164]。政治には、経済と技術を共通善に向けさせ、尊厳ある労働、社会的包摂、そして技術革新の恩恵の公平な分配を促進する任務がある。多くの経済的決定は国境を越えるものであるため、特に最も脆弱な国々や人々のために、開発を促進し、福祉への依存を克服するための共通戦略を策定する国際協力も必要だ。

　これらの選択の背景にあるのは、あらゆる人の計り知れない尊厳、公益、そして真にすべての人々のために統治される世界である。1967年に聖パウロ6世が予言的に記したように[165]、平和と開発の相互依存関係は今日においてもなお当てはまる。なぜなら、繁栄が平和の構築と強化に寄与するのは、それが広範で、包摂的かつ持続可能なものである場合に限られるからだ。

164 。実践的な観点から言えば、AIやロボティクス（注：ロボット技術の設計、開発、応用を総称するロボット工学。少子高齢化による人材不足の解決に寄与する技術として注目されている）の時代において、経済が人間の尊厳を尊重するものであることを保証するには、確固たる行動のための特定の基準を採用する必要がある。

　第一に、透明性と説明責任。データやアルゴリズム（注：特定の問題を解決するための「手順」や「計算方法」）が、信用供与、人材選抜、あるいはサービスや機会へのアクセスに影響を及ぼす場合、決定は理解可能であり、異議申し立てが可能で、監視の対象となるものでなければならない。そうして初めて、個人が単なるプロファイル（注：人や物の「横顔」「概要」「特徴」を記録した情報のまとまり）に還元されるのを防ぐことができる。

　第二に、包摂とアクセス。技術革新の恩恵は、技術によって「持つ者」と「持たざる者」の格差が拡大しないよう、技能、インフラ、および必須サービスへの投資と結びつけられなければならない。最後に、公平性を確保するための措置である。課税、社会保護、産業政策は、富と権力の集中によって生じた不均衡を是正せねばならない。実際、これらの基準は技術革新の足かせとなるものではない。むしろ、それらは技術革新を文明的で人間的なものにするのだ。

家庭と若者：希望のための社会的条件

165. 家庭は第一級の「社会的善」である。男性と女性の永続的な結合に基づいており、家庭は、すべての人がその可能性を伸ばし、自らの尊厳を自覚し、真理と善の最も初期の形態を学び、社会生活への準備となる習慣を内面化する最初の場だ[166] 。基本的な権利を付与された最初の自然社会として、家庭はあらゆる共同体組織の根本的かつかけがえのない細胞だ[167] 。したがって、政治的プロジェクトや主要な経済的決定が、家庭を周辺的、あるいは二次的な役割に追いやるとき、社会全体の本質的な成長は損なわれる[168]。

166. しかし、家庭は、労働の性質を変容させている経済的・技術的変革によって直ちに影響を受ける、脆弱な「社会的善」だ。したがって、家庭には文化的、法的、経済的な支援が必要だ。失業や雇用の不安定さが家族構造に及ぼす壊滅的な影響は周知の通りだ。短期的には、人件費を削減したり財務効率を最大化したりすることが有利に見えるかもしれないが、長期的には、これは社会的共存の基盤そのものを損なうことになる。技術的な成功が称賛される一方で、社会的な絆は、まるで静かなウイルスのように徐々に蝕まれる。

167. 若者にとって、雇用の不安定さは、とりわけ壊滅的なものである。米国の司教たちが指摘したように、仕事は、単なる収入源ではなく、アイデンティティが形成され、友情や人間関係が築かれ、実践的な責任が学ばれ、そして自身の自らの召命を見出す重要な領域だ[169] 。

　高い失業率、不十分な訓練制度、あるいは構造的な障壁によって就労への道が阻まれると、多くの若者は人間的・職業的な充実への道を閉ざされてしまう。生涯にわたり何度か転職する必要性から、絶え間ない知識の更新と再訓練が提供されねばならない。そうして初めて、新しい世代は、変化し、しばしば予測不可能な経済環境のリスクに、有能かつ自立して立ち向かうことができる[170]。

168. これには、特定の公的責任が伴う。国家には、雇用に有利な条件を整え、仕事が不足している場所では雇用を促進し、危機の時には雇用を守ることで、経済活動を支援する義務がある。なぜなら、雇用は家族と社会にとって第一の善だからだ[171] 。とりわけ技術が絶えず変革する時代においては、「仕事」を促進し、家族と次世代を中心に据えるような政治的創造性が必要である。そうでなければ、我々の経済的進歩は、新たな形の不安や排除へと転じることになる。

169. この移行期において家族や若者を支えるには、安定を可能にする選択が必要である。前述の通り、労働政策は雇用の継続性と質を促進し、不安定さを生活の常態として受け入れることに対抗し、労働市場への参入や職業的成長に向けた現実的な道を奨励せねばならない。

　第二に、健全な生活様式を確保するための措置が必要だ。なぜなら、仕事、余暇、休息の適切なバランスがなければ、家庭は弱体化し、若者は責任感を育むのに苦労するからである。

　さらに、デジタル経済が求める職業的流動性が、「スキルを更新できる者」と「できない者」の間の過酷な選別とならないよう、誰もが利用可能な教育や再訓練に投資することが不可欠だ。それは、スキル更新が可能な者とそうでない者との間の過酷な選別とならないようにするためだ。

　最後に、人生の選択を支え、不確実性が孤独や依存症を引き起こすのを防ぐためのネットワークや教育コミュニティを通じて、社会的絆を支援せねばならない。これらを実施すれば、社会を繁栄させる未来を築く能力を損なうことなく、こうした技術的変革を乗り切ることができる。

依存と商業化から自由を守る

依存と社会的統制

170. 真実と教育、労働と家族について考察したのに続いて私たちは、デジタル革命が人間の自由に与える影響について考察し、個人の精神的健康へのリスクと、より広範な社会的課題の両方に対処せねばならない。「デジタル・アテンション・エコノミー（注：情報過多なデジタル社会において、人々の「注目」や「関心（アテンション）」を希少な資源と捉え、それを集めることで経済的な価値や利益を生み出す経済モデル）」に結びついた、より巧妙な形態の依存症を過小評価してはならない。

　なぜなら、プラットフォーム（注：何かを動かしたり、提供したりするための共通の場所・システム）やサービスは、しばしばユーザーの時間と注意を奪うよう設計されており、その脆弱性を悪用し、内なる自由を弱体化させるからだ。

　ビジネスモデルが人間の弱さに依存して繁栄するとき、人は目的ではなく手段として扱われることになる。そのようなシステムを設計したり資金提供したりする者たちはは、無視できない道義的責任を負っている。デジタル・ソブリエティ（節度あるデジタル利用）の教育や未成年者の保護を促進することで内的な自由を強める技術を推進し、それによって脆弱性を搾取するモデルに対抗することが、緊急の課題だ。

171. 目立たないが決して軽視できないリスクとして、データの大量収集とアルゴリズム・システム（注：特定の問題を解決するための手順や計算方法など複数の要素が組み合わさって全体として機能する仕組み）の活用によって可能となる社会的統制が挙げられる。

　あらゆる行動―移動、購買、人間関係、嗜好―が痕跡を残すようになると、新たな形態の、すなわち、個人が十分に自覚することなく、行動をプロファイリング（注：断片的な情報やデータから対象の全体像や特徴を推測すること）し、予測し、影響を与える力が現れる。こうした種類のデータが、信用供与、雇用、あるいは必須サービスへのアクセスといった具体的な機会に影響を及ぼす決定に利用される場合、自由を損ない、最も脆弱な人々を差別するリスクがある。

　さらに、統制は、明示的な禁止を通じてだけでなく、可視性の構造を通じても行使される。何が増幅され、何が不可視化され、何が報われ、何が罰せられるか、これらが最終的に意見や選択を形作り、同調や自己検閲を助長する。このため、デジタル時代における自由は単なる内面の問題ではなく、公共の関心事でもある。技術が人間の奉仕にとどまり、良心に対する支配の手段とならないよう、明確な規則、透明性、救済の可能性、そして侵襲的な技術の使用に対する適切な制限が求められる。

172. これらの問題の根底には、技術至上主義的かつポスト・ヒューマニズム（注：人間を特別な存在と見なすのではなく、AI・テクノロジー・動物・環境など、あらゆる非人間的なものとの共生や関係性の中に位置づけ直す思想や哲学）的な思考様式があり、それは人間を操作すべき対象、あるいは最適化すべき資源と見なし[172] 、利益の無制限な追求に対するあらゆる安全装置を取り除こうとする。そこでは、自由や人間の尊厳を重んじることよりも、効率性が優先される。

　一部のポスト・ヒューマニズムの潮流は、自らを優越した存在と考えるエリート層の利益に従属する”二級”の人間を想定するまでに至っている。この憂慮すべき見通しは、支配と選別の能力を指数関数的に増大させる技術的ツールと結びつくと、さらに深刻なものとなる。ある民族全体を依存状態に留め置く特定の構造的債務さえも、奴隷制に似た従属関係を容認する同じ精神性を、新たな形で反映している。

新たな形態の奴隷制の鎖を断ち切る

173. このような人間に対する歪んだ見方は、今日、デジタル経済に直接結びついた様々な形態の隷属に反映されている。AIの世界において、非物質的あるいは魔法のようなものは何一つない。一見、速やかで完璧に見えるあらゆる応答は、長い媒介の連鎖の結果であり、そこには天然資源、エネルギー・インフラ（注：電気、ガス、石油などのエネルギーを安定的に供給・管理するための社会基盤）、そして何よりも人々の広大なネットワークが関わっている。

　デジタル経済の機能の重要な部分は、データ・ラベリング（注：AIや機械学習モデルが学習するためのデータに、正解となる情報＝タグや名前など＝を付与する作業）、モデル・トレーニング（注：AIシステム（アルゴリズム）に大量のデータを与え、予測や判断のルールを学習させて精度を高めるプロセス）、コンテンツ・モデレーション（注：SNS、掲示板、オンラインゲームなどのWebプラットフォーム上でユーザーが投稿したテキスト、画像、動画などのコンテンツを監視し、あらかじめ設定されたルールや法令に基づいて管理・調整する一連のプロセス）といった、不可欠でありながら、ほとんど目に見えない活動に従事する何百万人もの人々の、目立たない労働に依存している。

　多くの場合、これらの労働者は若者、主に女性であり、過酷な条件下で最低賃金で働いている。この目に見えない労働に加え、AIが依存するデバイスやマイクロプロセッサの生産に必要な資源を採掘するという、さらに過酷な労働が存在する。世界のいくつかの地域では、子供や青少年が危険な環境下で、希土類元素を抽出するための原料を粉砕する作業に従事している。これらの人々の身体は傷つき、負傷し、消耗させられている。その代償として、計算処理の流れが途切れることなく継続しているのだ。

　さらに、犯罪ネットワークはオンライン・プラットフォーム、メッセージング・システム（注：データや情報を交換する仕組みの総称）、匿名決済手段、プロファイリング（注：断片的な情報や過去のデータから、対象（人物や事象）の全体像、行動パターン、特徴などを推論・分析する手法）技術を利用して、人身取引の被害者―その多くは未成年者―を勧誘、管理、移送するために利用しており、男性や女性を、世界経済の多くを支えるのと同じデジタル回路の中で追跡される「データ」や、移動させる「荷物」へと貶めている。

　この現実は、現代の道徳的良心に深く問いかけるものだ。効率性を唱えるだけでは不十分であり、イノベーションの恩恵を称えるだけでも不十分である。それらが、意図的に隠蔽された搾取の連鎖の上に築かれているのであればなおさらである。もし技術が解放を約束しながら、新たな形態の世界的な従属を生み出すのであれば、それは人間の尊厳という根本原則に矛盾する。

174. 新たな形態の奴隷制との闘いは、AIとデジタル変革における倫理的判断力を試す決定的な試金石である。レオ13世によって打ち立てられた伝統に連なり、教会はあらゆる形態の奴隷制、人身取引、および人間の商品化に対し、断固とした反対を改めて表明する。

　また教会は、「すべての人間の不可侵の尊厳と共通善」を、社会の焦点かつ目標として、また、あらゆる個人的、社会的、政治的選択の指針とする必要がある。この倫理的かつ人間性を重んじる省察がなければ、デジタル・システムの増大する力は、私たちが今や嘆く過去の残虐行為に劣らぬ新たな残虐行為へと私たちを導く恐れがある。その一方で、私たちは依然として自らを「先進的」かつ「文明的」な社会であると称し続けているのだ。

175. 人身売買は、現代における奴隷制の一形態であり、人間の尊厳に対する重大な侵害であると認識されなければならない。断固として対応しないこと、あるいはいかなる形であれこうした慣行を容認することは、ある意味で、今日の罪に加担することになる。それは、かつて奴隷制が隠蔽され、正当化されていた時代の罪に等しいものだ[173]。

176. 教義の発展において、教会はこれらの問題の重大性について次第に深い認識に至るようになった。確かに、過去の出来事を、時を経て成熟した道徳的基準が常に存在していたかのように、時代錯誤的に判断することはできない。しかし、社会も教会も、奴隷制という惨劇を非難するに至ったまでの遅れを、否定したり軽視したりすることもできない。古代や中世においては、多くの個人、さらには教会機関でさえも奴隷を所有していた。

　近世初期においてさえ、バチカンは諸君主からの要請に応じ、支配の形態、そして特定のケースでは「異教徒」の奴隷化を規制し、正当化するために幾度か介入した[174]。奴隷制に対する形式的かつ絶対的、普遍的な非難が明確に表明されたのは、19世紀に入ってから、特に教皇レオ13世の下でだった[175]。この展開は、教会が守り抜いてきた啓示の不変の真理に対する理解が深まってきたことを示す明確な例である。

　実践において常に一貫性があったわけではない。奴隷制は、明確に非難されるまで長い間、容認されていた。奴隷制との完全な相容れなさが明示的に認められるまでに18世紀までかかった。神の御姿に造られたすべての人間の素晴らしさが、歴史を通じて絶えず肯定されてきたとしてもだ。

　これはキリスト教の記憶における傷であり、私たちが「自分たちとは無関係だ」と考えることはできない[176] 。主によって限りなく愛される人間としての計り知れない尊厳とは対照的に、あまりにも多くの人々が耐え忍んだ、計り知れない苦しみと屈辱を思うとき、深い悲しみを覚えずにはいられない。このため、教会の名において、私は心から赦しを請う。

177. 奴隷制という不正義に直面した際の過去の共犯関係や無知の記憶は、警戒への呼びかけとなる。私たちが学んだことは、現在における識別力と責任へと転換されなければならない。もし、私たちの信仰が求める人間の尊厳という宝を尊重できなかったことについて、「将来、再び赦しを請う必要を避けたい」と望むのなら、今日、私たちは、あらゆる形態の人身取引に明確かつ断固として反対し、この大義に献身するすべての人々と共に、予防、保護、解放、そして社会復帰に向けた具体的な取り組みを支援せねばならない。

178. 今日でさえ、植民地主義は、新たな形態をとっている。もはや身体だけを支配するのではなく、データを奪い取り、個人の生活を搾取可能な情報へと変容させている。特に構造的な脆弱性と限定的な地政学的意義を特徴とする地域全体が、現在、新たな搾取の思考様式にさらされている。

　それは、健康データ、疫学的プロファイル、遺伝子マップ、人口統計情報といった新たな「希土類」となっている。これらは権力の新たな「希土類」となり、集約・分析されれば、予測モデルの構築、投資戦略の指針、危機の予見、そして何よりも、誰が、何が重要と見なされるかを決定するために利用され得る。

　しばしば援助、研究、あるいはイノベーションを口実として収集される、民族全体の健康データを掌握する者は、未来に対する構造的な影響力を有する。なぜなら、彼らはニーズや市場を形作ることができるからだ。彼らはまた、他者よりも先に、医薬品、投資、保護措置を誰に配分するかを決定することもできる。

　ここに、現代における最も差し迫った道徳的課題の一つがある。すなわち、共有された知識が「支配の道具」ではなく、「真の公共財」となることを保証することだ。そのためには、個人に対して、自身を記述するデータだけでなく、そのデータがどのように、誰によって、誰の利益のために使用されるかを決定する能力をも、返還せねばならない。そうしなければ、デジタル時代は「植民地主義後」の時代ではなく、「別の形態の植民地主義」の時代となるだろう。

179. 経済的な連鎖とデジタルインフラによって、新たな形態の奴隷制が助長されている。したがって、いくつかの面で行動が求められる。

第一に、技術産業とデジタル経済を支えるサプライチェーンは、隠れた搾取の上に競争優位性が築かれることのないよう、より透明性を高める必要がある。

第二に、企業と投資家は、予防的な倫理的検証（デュー・ディリジェンス）のための明確な基準を採用し、労働者の保護、強制労働との闘い、データ駆動型ビジネスモデルの社会的影響の評価を優先事項に位置づける必要がある。

　さらに、デジタル・プラットフォームは、通信、決済、プロファイリングのツールが被害者の勧誘や管理の手段となるのを防ぐため、当局や市民社会と責任を持って協力しなければならない。こうした取り組みが結集すれば、デジタル環境は搾取の場から、保護、予防、そして人間の尊厳の促進の場へと変容させることができる。

共有された責任

180. これまで検討してきた様々な分野―公的生活における真実の探求、デジタル環境における教育、労働の変容、家族の脆弱性、そして新たな形態の奴隷制―は、孤立した現象ではない。むしろ、それらは共通の根本的な問題を反映している。すなわち、技術が究極の基準となれば、人間はデータや機械の歯車、あるいは商品へと矮小化される危険にさらされるということだ。しかし、技術が賢明な視点と統合されれば、それは成長、正義、そして友愛の手段となり得る。

181. この観点から、「教会の社会教説」は、共有された責任を果たすよう求めている。これらのプロセスが先見の明を持って導かれることを求めている。すなわち、規制しつつも息苦しさを与えず、保護しつつも支配しない能力を持つ機関によって、労働と尊厳を成功の尺度として認識する企業によって、信頼と人間関係を再構築する仲介組織や教育共同体によって、そして、責任感、節度、識別力、そして真理への感覚を育む市民によって、である。

　この方法によってのみ、イノベーションは「排除や支配の源」ではなく、真に人間全体の発展に奉仕することができる。そしてこの方法によってのみ、進歩の約束は、「すべての男女の侵すことのできない尊厳」を尺度として測られるため、真のものと認められるのだ。

第5章　権力の文化と愛の文明

182. AIが生活や社会の特定の側面、とりわけ人間の尊厳に対する深刻な影響をどのように変容させているかを考察した今、戦争というさらに悲劇的な問題に目を向ける必要がある。ここでの問題は、単に新しい手段の効率性にとどまらない。倫理や責任から切り離された技術が、生と死に関する決定をより迅速かつ非人間的なものにし、武力行使を即座に実行可能な選択肢として提示してしまうリスクも含まれるのだ。相互依存がますます深まる世界において、平和は単に数ある問題の一つに過ぎないのではなく、普遍的な公益のための前提条件であり、人々の、とりわけ統治の責任を負う者たちの道徳的な成熟度を試す試金石だ。

183. デジタル革命は紛争の性質を変えつつある。従来の戦争に加え、サイバー攻撃、情報操作、影響力行使キャンペーン（注：特定の政治的意図や戦略的目的を達成するために、偽情報や世論誘導を用いてターゲット国の世論や意思決定に影響を与えようとする組織的な情報戦）、戦略的決定の自動化、などを総合した形態が登場してきた。AIは、特に多くの技術が本質的に両義的である文脈において、これらのプロセスを加速させる要因として作用する。その結果、防衛のために作られたものは、急速に攻撃目的に転用される可能性があり、保護と侵略の間の微妙な境界線が曖昧になる。

　AIは防衛や民間人の保護を強化し得る一方で、武力行使の”敷居”を下げ、人々の責任を免れさせ、敵を単なる統計数値に、犠牲者を「巻き添えの被害者」へと矮小化する文化を助長しうる。こうした変容に直面して、私たちは「社会教説」の原則―人の尊厳、共通善、財の普遍的帰属、補完性、連帯、正義―を想起せねばならない。それらは、技術が真に人類に奉仕しているのか、それとも人類を隷属させているのかを判断する基準だからだ。したがって、私たちは、これらの原則を意思決定の指針とすべきである。

184. 　序論で聖書のイメージを用いてすでに触れた二つの対立するアプローチを思い起こそう。一方に、力と高慢に頼って「バベルの塔」を築こうとする誘惑がある。他方には、ネヘミヤの時代のように、人間性と共通善を守りながら、エルサレムを「一片ずつ」再建すること。そのためには、忍耐が必要だ。

185. 世界の動向を考察すれば、二極化と暴力を特徴とする「力の文化」の広がりを、より明確に認識できる。現代の「バベルの塔」には、グローバル化されたテクノクラティックなパラダイム（注：社会のあらゆる課題を「科学技術やデータ、専門知識」によって解決できるとする思考や価値観）が見られるだけでなく、対立する「帝国主義」の間、すなわち自らの覇権を維持しようとする勢力と、その覇権を掌握しようと志向する勢力の間のリモート・クラッシュ（注：直接のぶつかり合いでなく、遠隔地や通信越しに行われる戦闘や衝突）にも見られ、その結果として数多くの地域紛争が生じている。さらに、非人間的な野心に駆られた、より強力な技術の開発や、その支配権の確保をめぐる競争には、限界がないようだ。

　しかし、この悪循環にもかかわらず、人間らしさを保ち続け、共存と平和の聖都を築こうと努力する人類の大部分の姿も、垣間見ることができる。あまりにも頻繁に、私たちはこの都の無自覚な建設者であり、不器用な建築家となっている。寛大な行動は取れるものの、全体像を見通すビジョンに欠けているのだ。この建設プロジェクトは、より遅く、目立たず、派手さもない。そして、家庭から国家、そして国家間の関係に至るまで、すべての共同体の自覚的かつ明確な責任となるよう、より深い理解とより強固な連携を待っている。この献身の展望、この希望の建設現場こそが、私たちが「愛の文明」と呼ぶものなのだ。

デジタル時代における愛の文明

186. 聖パウロ6世が「愛の文明」という言葉を造語した時[177]、世界は冷戦、軍拡競争、そして深刻な経済的不安定の真っただ中にあった。そのような状況下で、教会は体制間のイデオロギー的対立とは異なる道を提案し、正義と慈善が互いに絡み合い、愛が経済的、政治、文化生活の指針となる社会秩序を構想した。今日、私たちは断固として、このビジョンを取り戻さねばならない。なぜなら、「愛の文明」とは素朴なユートピアではなく、慈善を正義の構造へと転換し、兄弟愛に制度的な形を与え、個人であれ民族であれ、他者を共通の善を築くために不可欠な同盟者として見なすという、厳しい課題を含むプロジェクトだからである。

　（教皇フランシスコの）回勅『Fratelli Tutti（兄弟の皆さん）』が指摘したように、この社会的愛のみが文化や規範となり得るものであり、それによって安定した国際秩序をもたらし、単なる武力による共存を、未来を共有する共同体へと変容させることができるのだ[178]。

187. この洞察は、デジタル変革が進む現在の文脈において、さらに根本的なものとなる。デジタル・ネットワーク、グローバル化した経済、そしてAIの発展は、ある場所で下された決定と、それが別の場所で生み出す影響とをリアルタイムで結びつけ、ますます強固な絆を生み出している。この意味で、第二バチカン公会議が述べた、諸民族間の相互依存の深化に関する言葉は、今なお時宜を得たものである。なぜなら、共通善はますます普遍的な次元を帯びつつあり、全人類家族に関わる権利と義務を伴うからだ[179]。

　したがって、この「愛の文明」のプロジェクトは、この強要された相互依存を、自発的かつ選択された連帯へと変容させるという課題に取り組まねばならない。これが技術的プロセスの指針となる原則である。人工知能が単に私たちの効率を高めたり、つながりを強めたりするだけでは不十分だ。それはまた、共有された権利と義務を持つ普遍的な人類家族を築くために役立たねばならない。そこでは、デジタルによる近接性が、出会いと相互のケアのための真の機会となるのだ。

権力の文化

188. 現代において、「権力の文化」が根を下ろしつつある。そこでは、資源の確保と支配する能力が、議題や意思決定の基準を左右する傾向にある。こうして、人類の共通善は後景に追いやられ、戦争下にある人々の具体的な悲劇は、戦略的利益に比べれば二次的な問題へと矮小化される。この権力の文化は社会に浸透し、人間関係や行動様式を変え、戦争を常態化させ、ますます強大な軍事力を追求し、多国間主義の危機を利用し、「他に選択肢はない」と主張する偽りの現実主義を助長することで、拡大していく。

戦争の常態化

189. 　1965年の国連総会、聖パウロ6世の言葉が会議場に力強く響き渡った。「二度と戦争は許さない、二度と戦争は許さない！」 [180] 。だが、平和への願いや宣言にもかかわらず、過去60年間は驚くべき残虐性を伴う紛争に特徴づけられ、しばしば民間人に甚大な影響を与え、無実の犠牲者の死、大規模な避難民の発生、社会の不安定化、そして長きにわたる傷跡をもたらしてきた。

　それにもかかわらず、公の議論においては、戦争はあくまで最後の手段であり、厳格な倫理的・法的制約の下に置かれ、常に「平和」という政治的ビジョンに向けられるべきだ、という確信が広く共有されていた。第一次世界大戦直後の展開に続き、第二次世界大戦後に転換点が訪れた。

　すなわち、特に国連憲章が証明するように、「平和」が国際秩序の中心に据えられたのである。「後世の世代を戦争の惨禍から救う」という約束も明記されている[181] 。同様に、多くの国の憲法も、武力の行使を極めて限定的かつ厳格に制限された状況に限定してきた。冷戦期でさえ、深刻な紛争が存在したにもかかわらず、「新たな世界大戦は如何なる代償を払ってでも回避しなければならない」という認識は残っていた。

190. しかし今日、私たちは公の議論や再軍備に関する決定において、真のパラダイムシフト（注：これまで当たり前とされていた「常識」や「考え方の枠組み（パラダイム）」が、根本的かつ、劇的に覆されること）を目の当たりにしている。「国際政治の手段としての戦争」が懸念すべき形で復活しつつある一方で、これまでそれを制限していた倫理的原則そのものが侵食されつつある。

　長期化する地域紛争、高まる緊張、相互の威嚇は、もはや日常茶飯事となり、克服されたと思われていた領土拡大の欲望に駆られた紛争形態が再浮上している。世論は、対立や衝突を優先するアルゴリズム（注：目的を達成するための「手順」や「計算方法」）によって増幅されることもしばしばある、二極化したメディアによるストーリーによって徐々に形成され、条件付けられている。

191. また、ホロコーストや二つの世界大戦の当事者による直接の証言が失われつつある今、私たちは歴史的記憶の喪失を目の当たりにしている。これにより、フェイク・ニュースや物語の操作が得られた教訓を覆い隠す状況下で、過去が選択的あるいは歪曲された形で書き換えられることになる。戦争の恐怖に関する生きた記憶がなければ、政治的決定は、長期的な結果を全く考慮せず、権力のみに基づいて下される危険性がある。

192. これらすべてに対し、メディアとデジタル領域は、新たかつ決定的な要素を加えている。コミュニケーション・ネットワーク、断片化された情報環境、そして対立を助長するアルゴリズムは、分極化や怨恨を増幅させ、プロパガンダを拡大し、共通の判断を下すことをより困難にする。したがって、戦争は単に戦われるだけでなく、単純化された物語、敵か味方かという二元論的思考、偽情報、そして恐怖によって、文化的に形成されるのである。歴史的記憶が薄れ、民間人や最も弱い立場にある人々を守る倫理的原則が弱まると、暴力を「必要不可欠」あるいは「避けられない」、さらには「正当化された」ものとして認めることが容易になる。

　こうした文脈において、人類は暴力的な権力文化へと滑り落ちつつあり、そこでは平和はもはや負うべき責任としてではなく、紛争の合間の儚い休息としてしか現れない。今日、これまで以上に、厳格な意味での自衛権を損なうことなく、「正義の戦争」理論が今や時代遅れであることを再確認することが重要である。この理論は、あまりにも頻繁にあらゆる種類の戦争を正当化するために利用されてきた[182] 。人類は、人間の生命を促進し、紛争を解決するための、はるかに効果的で有能な手段を保有している。例えば、対話、外交、そして赦しといった手段だ。武力、暴力、武器の使用は、金銭や物資の欠乏だけでなく、社会的なつながり、関係的な貧困（注：人間関係、コミュニティへの参加、社会的支援などが断たれ、社会から孤立・排除されている状態）を反映しており、それは常に民間人に対して悲惨な結果をもたらす。

制限なき武力

193. 拡大する軍産複合体の、現在の政治情勢を特徴づける要素となり、各国の経済における主要な分野となっている。経済的利益、軍事機構、そして政治的決定の間の密接な結びつきは、「武装国家」を生み出し、そこでは戦争が政治の自然な延長として現れ、そして武器市場が軍事決定の自律的な原動力となる。「武装国家」において、戦争は政治の自然な延長として現れる。また、戦争の背後に存在する巨大な経済的利益を無視することもできない。軍需産業や武器を供給する国々は、紛争によってこそ繁栄する市場から利益を得ている。この意味で、世界の様々な地域における緊張を煽る一因となる金融的利益も存在する。

194. 軍事兵器庫が再び注目を集めている。かつて、全人類を滅ぼしうる兵器がもたらす脅威への認識は、「デタント」や軍縮交渉への道筋を促進していた。残念ながら、このアプローチは過去のものとなり、核兵器の進化―その「戦術的」使用の可能性を含め―により、そのような兵器の使用が以前ほどあり得ないことではなくなっている。

　こうした文脈において、70カ国以上の支持を得て2021年に発効した核兵器禁止条約は、重要な一歩だが、主要な核保有国がこれに同意していないため、この条約は主に象徴的なものに留まるリスクがある。これにより、核抑止力が「安全保障に不可欠な前提条件」であるという、広まってはいるものの、誤った認識が生まれている。また、これは制御が困難な新たな軍拡競争を招き、核削減合意の段階的な撤廃や、「小型化」された兵器の開発も招いている。これらは核兵器の使用を、より現実的な選択肢に見せかけている。

195. 同様の論理は通常戦にも当てはまる。軍事力、脆弱な外交的取り組み、そして絡み合う利害関係の複雑さが相まって、紛争は長期化する傾向にあり、人的・環境的コストが極めて高くなっている。戦争を始めることは止めることよりはるかに容易であるにもかかわらず、紛争予防に関する議論は依然として悲劇的なほど周縁的なままである。

196. ジハード主義グループ、民兵組織、犯罪ネットワークといった新たな武装勢力の出現は、国家による武力行使の独占の終焉を告げるものであり、状況をさらに不安定化させている。こうしたグループは、曖昧なイデオロギー的動機と具体的な経済的利益を絡め合わせ、戦争を「若者や子供たちの世代すべての生活様式」へと変容させている。ここでの目的はもはや、決定的な勝利ではなく、「権力と収入の源泉としての紛争の永続化」にある。

兵器と人工知能

197. 上述のシナリオは、兵器システム、特にAIを伴うものの絶え間ない開発と関連している。聖座は最近、自律型兵器システムの配備がますます容易になっていることが、戦争をより「実行可能」なものにし、人間の制御から遠ざけていると指摘した。これは、武力行使は正当な自衛の場合にのみ、最後の手段として行われるべきであるという原則に反する[183] 。このため、戦争におけるAIの開発と使用は、人間の尊厳と生命の神聖さを保障し、またそのような兵器の開発競争を回避するために、最も厳格な倫理的制約の下に置かれねばならない[184]。

198. 　時として「Artificial Moral Agents）」（注：自律的に道徳的な判断を下し、倫理的な振る舞いができるように設計されたAIやロボットのこと）という言葉が用いられることがあるが、それはあたかも機械が人間よりも一貫して善悪を区別できるかのように思わせるものである。しかし、道徳的判断は、単なる”計算”に還元することはできない。なぜなら、そこには「良心、個人の責任、そして他者を一人の人間として認めること」が含まれるからである。

　ゆえに、致命的あるいは取り返しのつかない決定を人工的なシステムに委ねることは許されない。いかなるアルゴリズム（注：目的を達成するための「手順」や「計算方法」）も、戦争を道徳的に容認できるものにはできない。　AIは、紛争に内在する非人道性を排除するものではない。紛争をより迅速に引き起こし、それをより非人間的なものに変え、暴力に訴える閾値を下げ、防衛を脅威の予測へと変容させ、ひいては犠牲者を単なる”データ”に還元してしまうだけだ。

　このようにして、AIは私たちに、「暴力は不可避であり、最適化されるべきものだ」という考えを刷り込んでいく。とはいえ、それは、私たちが構築する人工システムに、可能な限り価値観と健全な判断力を植え付け、それらが人間が自らの良心に耳を傾けられるような「道徳的エコシステム」に貢献できるようにすることの重要性を損なうものではない。

199. 一般的な倫理を掲げるだけでは不十分だ。具体的な判断基準を確立しなければならない。

　その第一の基準は、個人の責任に関するものだ。攻撃の決定が自動化されたり不透明になったりすると、責任を放棄するリスクが高まる。このため、責任の連鎖は特定可能かつ検証可能でなければならない。技術を設計し、訓練し、承認し、運用する者は、自らの決定に対して責任を負わねばならない。

　第二の基準は、判断を下す際の道徳的タイムフレームに関わる。AIは意思決定プロセスを迅速化する傾向にあるが、戦争という文脈において下される不可逆的な決定において、速度と効率が最優先の動機となることは決してあってはならない。

　第三の基準は、民間人の特定と保護だ。人間の顔を直視することなく攻撃を可能にするいかなる技術も、紛争の道徳的ハードルを下げる。標的の選定と武力の行使において、戦闘員と非戦闘員を混同してはならず、また無防備な住民への影響を無視してはならない。

200. これらの基準は、ある種の譲歩の余地のない要件を生み出す。

　第一に、戦争の現場で使用されるすべてのシステムは、意思決定プロセスを点検し、再構築する可能性を保証せねばならない。そうすることで、説明責任や非難が「機械」に帰せられることがないようにする必要がある。

　第二に、致死的な武力行使の決定は、不透明なプロセスや自動化されたプロセスに委ねることはできず、効果的かつ自覚的で責任ある人間の管理下に置かれねばならない。

　最後に、技術的な軍拡競争を抑制し、民間人および彼らの生存に必要なインフラを確実に保護するために、国際レベルにおいても共有された枠組みを確立することが不可欠だ。

多国間主義の危機

201. 「権力の文化」は、多国間システムの危機にも起因している。「すべての民族の共通の未来」と「地球規模の公益」という概念を守るために設立された機関は、弱体化しているように見える。これは構造的な限界だけでなく、それらを支持し、改革する、あるいはその道義的権威を認める、という共通の意志がしばしば欠如していることにも起因する。

　私たちは、進歩を遂げるどころか、20世紀の重要な転換点から後退している。1989年に欧州において共産主義体制が崩壊したが、それ以降、対話と平和を持続させるための適切な政治的枠組みを欠いたまま、主に経済的なグローバル化が進んだ。繁栄、民主主義、安定を生み出すマーケットの能力に対して、ほとんど盲信的な信頼が寄せられた。

　だが実際には、グローバル化は自動的に団結や平和を生み出すどころか、原理主義的、自己認識を基盤にする、そして民族主義的な反発を招いた。その結果は、真の多国間主義とは程遠いものであり、代わりに現れたのは、不信感が蔓延する「無秩序で紛争に満ちた多極主義」である。

202. また、敵対する存在に対する「集合的アイデンティティ」（注：共通の興味、経験、目標、価値観に基づいて、個人が特定の集団－国、民族、性別、組織、社会運動など―に対して抱く「帰属意識」や「連帯感」）を形成しようとする誘惑も再燃している。この誘惑は、当事者が、自分を報復する権利のある被害者として描くことで煽られる。当事者が、複雑な問題を「自己優先」「敵味方」「我々か彼らか」といった単純なカテゴリーに還元することは、しばしば無責任な決定を助長し、国家間の相互信頼を損なう。そうして、国際法は「力こそ正義」という主張に取って代わられ、結果として、国家間の紛争解決や戦争犯罪の処理を管轄する国際裁判所は、弱体化されたり、当事国から忌避されたりし、国際的な政治文化や社会的結束に、壊滅的な影響を与えている。

203. こうした状況下で、平和構築は、二次的な役割へと追いやられている。開発協力、軍縮、紛争予防、そして相互信頼の構築は、力による政治の名の下に軽視されている。人道法の成果もまた損なわれつつある。実際、侵略への対応における比例性の原則（注：達成すべき目的のために、個人の権利や利益を過度に制限してはならないという法や行政における重要なルール）、水・食料・生活必需品へのアクセス保障、そして民間人、とりわけ子どもの生命の尊重といったものは、”過去の遺物”と見なされるようになってしまった。

いわゆる「政治的リアリズム」

204. 　私たちは、「精神的、文化的な盲目性」が甚だしい時代に生きている。偽りの実用主義は、あたかも過去から切り離された「新たな創造」を打ち立てられるかのように、歴史の根を断つように私たちを駆り立てる。重要な道徳的原則を掲げる者でさえ、「20世紀の残虐行為が二度と起こり得ない」と誤って信じ、歴史的な虚無主義に陥りかねない状態である。

　現実には、同じ力学が新たな装いのもとで、「武力の均衡と抑止」という思考様式が、勢いを増しているように見えるが、今日、冷戦の二極的な力学とは対照的に、活動範囲と戦場の拡大は、この考え方を、ますます脆弱なものにしている。

　紛争の激化は、非対称的かつ「ハイブリッド」な戦争、つまり、戦場での武力による戦いだけでなく、経済、金融、サイバーなどの戦線でも戦われるようになってきている。そこでは、偽情報や人々の恐怖を煽るキャンペーンが、世論を操作するために利用されている。グローバル・サウスを含む多くの国々では、不確実な未来や認識された脅威に対する唯一の対応策として、軍事費の増大を求められている。だが、その実質的な負担は、最も貧しい人々に降りかかり、彼らは医療、教育、社会サービスへの資源が削減されるのを目の当たりにしている。

205. これらの問題の核心にあるのは、支配的な「力」への思考様式だけでなく、「戦争は、人間の本性において避けられない一部だ」という文化的・人類学的な信念に基づく、誤った現実主義だ。「時折の休止期を除けば、物事は常にこのようであった、そしてこれからもそうあり続けるのだ！」と言われる。その結果、関心事は、もはや「平和の探求—それは国際舞台における基準として失われてしまった」ではなく、「いかにして、いつ軍事行動を起こすべきか」にある。「紛争への備えを怠ることは無責任だ」も同じ論理だ。

　しかし、真に無責任なのは、Realpolitik（注：理想や道徳、イデオロギーよりも、現実的な利益（国益）や権力関係を最優先する政治・外交）、すなわち政治的な「現実主義」の形態であり、それは、人々の良心や社会に、戦争の不可避性に対する諦観の態度を植え付け、平和や対話を「リスクを無視したユートピア的あるいは非合理的なもの」として一蹴する。実際、「平和」とは、単なる素朴な希望でも、単に戦争がない状態でもない。それは常に、正義と慈愛の果実として可能なのだ。

206. このような風潮の中で、虚無主義と実用主義は絡み合い、ついには重大な過ちを常態化させてしまう。宗教的過激主義や誤った自己認識に基づく狂信は、非合理的な経済政策と結託し、政治はしばしば誤報や対立候補の嘲笑に走り、恐怖や怨恨を体系的に煽る。こうして、多様性はますます「脅威」として認識されるようになり、それが所有欲、支配欲、覇権的野心、権力の乱用、そして異なる者への恐怖を煽り、それによって新たな紛争が気づかぬうちに発生する環境を作り出す[186]。

207. これこそが、かつての戦争よりも、さらに危険な可能性を秘めた新たな戦争の温床だ。それは、そうした戦争が、あらゆる倫理的限界を無視する傾向にあるからだ。かつて「容認できない」とされていたことが、今やほとんど躊躇なく実行され得る一方で、国際社会の対応は、状況の客観的な深刻さよりも、個々の政府の利益によってますます左右されるようになっている。

　今や決定は、経済的な計算によってほぼ独占的に動かされているように見える。それはメディアによる歪曲、人為的に作り出された熱狂、そして必然的に打ち砕かれる「夢」によって正当化され、挫折感とさらなる暴力を生み出している。人々が、真に「真実なもの」は何もなく、原則とは「空虚な言葉に過ぎない」と信じるようになれば、彼らの心の中の導火線に火が点き、不寛容と攻撃性の新たな爆発を引き起こすことになる。

208. こうした状況下で、将来の暴力を防ぐための具体的な安全保障策をどう策定するか、という問題は、依然として未解決のままである。ある文化が紛争を常態化させ正当化すると、危険な道が開かれる。今日では考えられないことが、明日には「実用性」や「安全」の名の下に容認される可能性があるからだ。深刻な社会的緊張を抱える国々において、一部の指導者が武力紛争を、国内問題からの注意をそらす有効な手段、あるいは困難を管理するための冷酷な道具と見なす可能性を排除できない。

209. 研究分野に従事する者たちの肩には、特別な責任がのしかかっている。この分野のすべての主要な関係者―科学者、企業経営者、投資家、学術界の権威、政治家など―は、透明性と責任感を持って行動するとともに、AIに関連するものを含め、自らが育成に貢献する技術的進歩のより広い文脈を鋭く認識せねばならない。人々が、自らの分野だけを見ることに留まり、道徳的に中立であり続け、究極の目的についての問いを回避すれば、自らを欺いてしまう恐れがある。そうして、新たな形態の暴力、操作、支配を助長する疑わしいプロジェクトに、おそらく無自覚のうちに加担する危険を冒すことになる。

愛の文明を築く

210.　絶え間ない紛争状態にある世界の構築は悪であり、その実態をありのままに名指しせねばならない。現在の状況をこのように描くことは、暗澹たるものや悲観的に映るかもしれないが、私はそうすることが必要だと考える。だが、キリスト教の視点は、単に悪を糾弾することに留まらない。私たちは、父なる神から「天と地の一切の権威」を与えられた（マタイ福音書28章18節）十字架につけられ、復活された主の光のうちに、歴史を見る。

　私たちは、現在を「あらかじめ定められた運命」とは見なさず、個人および集団の回心の機会と捉える。さらに、我々は神の国の力を信じている。それはからし種の小さな大きさから成長し、一度蒔かれれば芽を出し、育っていくものである（マルコ福音書4章26-32節参照）。混乱の騒ぎが私たちの周囲に渦巻く中でも、善は静かに大地から芽生えている。「見よ、私は新しいことをなそう。今、それが芽生えている。気づかないのか」（イザヤ書43章19節）と預言者イザヤが語っているように。

211. 歴史を詳しく分析すれば、このことが裏付けられる。最も暗い夜でさえ、主は諦めず、善を行うことに粘り強く取り組み、弱い者を守り、和解への道を開く男女を立てられる。聖人たち、義人、そしてしばしば忘れ去られる平和の使いたちの記憶は、恵みが魔法のように紛争を消し去るのではなく、むしろ悪に対する積極的な抵抗と、善を行う上での驚くべき創造性を鼓舞するのだ。キリスト者は闇を見て、それをありのままに認める。

　しかし、彼らは単に受動的にそれを見つめているわけではない。なぜなら、彼らは光を知っており、闇が光に打ち勝ったわけではなく、打ち負かすこともできないと理解しているからだ（ヨハネ福音書1章 5節福音書）。たとえ苦しみが最終的な勝利を収めたように見えても、キリスト教徒は善に奉仕し、現実に意味と方向性を与える神学的希望によって支えられている。

私たち皆が自分の役割を果たせる

212. しかし、この時点で、ある微妙な誘惑が現れるかもしれない。すなわち、問題は大きすぎて私たちは小さすぎる、したがって私たちの選択など何の違いも生み出せないという考えだ。これは、しばしば現実主義を装った、礼儀正しい形の諦観である。確かに、誰もが同じだけの影響力を持っているわけではない。統治し、投資の決定を下し、組織を率い、研究を行い、教育し、生産し、情報を提供する者たちがいる一方で、ただ日々の生活を送っているように見える者たちもいる。しかし、責任のない者は一人もいない。私たちにはそれぞれ行動すべき領域があり、まさにそこに、他のどこでもない、その場所で、私たちは、「力」の精神（たとえ無関心、皮肉、嘘、憎しみを通じてであっても）に拍車をかけるか、それとも（真実、節度、親密さ、思いやりをもって）「平和」の精神を守り抜くかを選択しなければならない。

213. 20世紀のカトリック作家J.R.R. トールキンは、ある小説の主人公の言葉を借りて、私たちの責任を次のように説明した。「私たちの役目は、世界のあらゆる潮流を掌握することではない。私たちが置かれた時代の人々を救うために、自分のできることを成し遂げ、我々が知る野原から悪を根絶やしにし、後世の人々が耕すための清らかな大地を残すことにあるのだ」 [187] 。

　「愛の文明」は、単発の、あるいは派手な行動から生まれるものではない、非人間化に対する防波堤となる「小さくても、揺るぎない、忠実な行いの総和」から生まれるのだ。私たち一人ひとりがそれぞれの方法で、いかにして「愛の文明」の構築に協力できるかについて、いくつかの側面を立ち止まって考察する価値がある。このテーマを網羅するつもりはないが、日常的かつ公的な責任に向けた五つの道筋を提案したい。それは、「言葉を”武装解除”する必要性」「正義を通じた平和の構築」「被害者の視点の採用」「健全な現実主義の醸成」、そして「対話と多国間主義の復活」だ。

言葉を”武装解除”する必要性

214. 　人間的な文明に向けて私たちが果たせる最初の貢献は、言葉に留意することだ。「言葉を”武装解除”すれば、世界の武装解除にもつながるだろう」[188] 。言葉には測り知れない力があり、それは日々の交流の中で実感できる。例えば、発せられた言葉は、私たちの気分を良くも悪くも変えることができる。

　「平和は私たち一人ひとりから始まる。他者を見る目、他者の声に耳を傾ける姿勢、そして他者について語る言葉にこそ、その端緒がある。この意味で、私たちのコミュニケーションの仕方は極めて重要だ。言葉やイメージによる戦争には『ノー』と言わねばならない、戦争というパラダイムを拒絶しなければならない」[189] 。

　私たちは皆、自分が使う言葉、抱いている偏見、そしてその言葉の中に潜む明示的あるいは暗黙の攻撃性について、良心を省みる必要がある。真実を語り、賢明な助言を与え、慰めを必要とする人々を支え、不正を告発し、声なき人々の代弁をするたびに、私たちは公益に貢献する真の機会を得ているのだ。

正義を通じた平和の構築

215. 私たち一人ひとりが、あらゆるレベルにおいて、平和の基盤である正義の構築に貢献できる。私たちは、いかなる代償を払ってでも「紛争がない、というだけの平和」ではなく、「正義から生まれる真の平和」を追求するのだ。「個人の正義と万人の平和との間には、非常に密接なつながりがある」 [190] 。「正義と平和は抱き合う」（詩編84章11節）という聖句について、聖アウグスティヌスは次のように記している。

　「平和を望まない者はいないが、誰もが正義を実践しようとするわけではない…　しかし、正義の行いを実践せよ、『正義と平和は抱き合う』ことを心に留めておけ。両者は互いに矛盾するものではない。なぜ正義に背を向けるのか。例えば、ここで正義は『盗むな』と命じているが、だが、あなたは耳を貸さない。「姦淫してはならない」と告げても、あなたは耳を塞ぐ。「自分にされたくないことを他人にしてはならない」と告げても、隣人について、「自分に言われたくないことを言ってはならない」と告げても…それなのに、あなたは「平和を得たい」と願うのか？それならば、正義を実践せよ！」[191] 。正義を求めることに、決して倦むことのないようにしよう！

被害者の視点の採用

216. 人間であり続けるためには、時として、ためらいを捨てて、立ち上がらねばならない。紛争において中立を保つことは不正義であり、単に「自分たちは加担していない」と主張するだけでは不十分だ[192]。

　民間人への爆撃、病院や学校、あるいは重要なインフラへの攻撃、そして子どもたちに影響を及ぼす暴力を目の当たりにする時、私たちは人類そのものを傷つけるような醜悪な事態に直面している。私たちは抽象的な分析のレベルに留まるわけにはいかない。教皇フランシスコは私たちに、苦しむ人々の「傷ついた肉に触れ」 [193]、彼らの顔を見つめ、その物語に耳を傾け、傷を認めるように、と私たちを励まされた。痛ましい出来事には、「歴史」と「記憶」の両方が必要である。前者は事実を語り、後者は生きた体験を証言するためである。

217. コミュニケーションや教育を通じて、被害者の視点や声に場を与えることは、戦争、そして一般的にあらゆる形態の暴力に内在する悪の深淵を自覚させる助けとなる。それは、紛争の常態化を拒絶する助けとなり、人間の尊厳が踏みにじられた時に目を背けず、被害者に「認められ、耳を傾けられる」という尊厳を取り戻させるのだ[194] 。そうした声に耳を傾けることは、「暴力的な少数派を除けば、人類は戦争を望んでいないのだ」という確信を強める。

　特に、教会は、犠牲者たちの生きた記憶の場となり得る。聖パウロ6世が想起されたように、教会は、過去の戦争で亡くなった人々の声と、今日なお傷を負い続ける生ける人々の声の両方を自らのものとせねばならない…　そうすることで、彼らの叫びが新たな紛争の前兆ではなく、平和と調和への訴えとなるようにするためだ[195]。

健全な現実主義の醸成

218. 私たちには、政治的理想主義と冷笑主義の両方を回避する健全な「現実主義」が必要だ。ある種の「理想主義」は、自らの世界観を守るために、事実を恣意的に選び出し、歪曲し、名を変えようとする傾向がある。その支持者たちは、やがて自らの信念に合うように構築された現実の中に住むことになる。逆に、観察と諦観を混同し、「力が支配する以上、それは常に支配し続ける」と主張する、堕落した形の「現実主義」も存在する。真の現実主義は、世界を変えることを諦めない。

　まず、何が達成可能か、そしてそれを達成するために必要な措置を特定するために、利害、恐怖、制約、そして権力構造を明確に特定することから始まる。それは政治を道徳に還元することもなければ、暴力に屈することもない。その代わりに、信頼できる制度、検証可能な保証、忍耐強い交渉、紛争予防、そして民間人の保護を通じて、平和を単なる言葉以上のものにするための実行可能な道筋を模索する。

対話の復活

219. 愛の文明を築くためには、対話に身を投じなければならない。なぜなら、これこそが人々や国家間の共存における第一の手段であり、開かれた紛争に代わる選択肢だからだ。第二次世界大戦前夜、ピオ12世は、平和によって失われるものは何もないが、戦争によってすべてを失う可能性があると断言した。彼は、人々が互いに語り合うことへ回帰しなければならないと主張した。なぜなら、誠実で粘り強い対話は、常に名誉ある解決の可能性を切り開くからだ[196]。

220. 実際、対話は人間の生活においてごく当たり前のことであり、国家間の関係に限ったことではない。そこには、傾聴、開かれた態度、互いに時間を割くこと、さらには共に時間を無駄にすることさえ含め、兄弟愛の絆を築こうとする姿勢が求められる。なぜなら、他者、すなわち自分とは異なる人々、見知らぬ人々、移民たちと真の出会いを経験すれば、戦争を想像することさえはるかに困難になるからだ。

221. 政治のレベルにおいては、「権力の文化」から、対話と外交が紛争解決の標準的な手段となる真の「交渉の文化」へと転換することが急務である。ジョルジョ・ラ・ピラは、「戦争という方法が平和という方法、すなわち交渉、出会い、合意という方法、つまり真に人間的な方法に取って代わられることを」と希望を表明した。[197] すべての民が共通の未来を分かち合っているという認識は、「交渉の文化」が、人類を暴力の連鎖から徐々に遠ざけることのできる、ますます広く共有される政治的・文化的コミットメントとなることを求めている。

222. 統治する栄誉と責任を担う人々に対し、私は教皇就任の際の発言を繰り返したい。「世界の人々は平和を望んでいる。私はその指導者たちに、心を込めて訴える。会おう、語り合おう、交渉しよう！戦争は決して避けられないものではない。武器は沈黙させることができ、またそうしなければならない。なぜなら、武器は問題を解決するのではなく、ただ増大させるだけだからだ。歴史を作るのは平和の使者であり、苦しみの種をまく者ではない。私たちの隣人は、まず敵ではなく、同じ人間である。憎むべき犯罪者ではなく、対話できる人々である。世界を善と悪に分断する、暴力的な思考様式に典型的なマニ教的な観念を拒絶しよう」 [198]

223. 暴力の思考様式を拒絶するにあたり、宗教間対話は決定的な役割を果たす。なぜなら、偉大な霊的道の核心には、平和のメッセージが横たわっているからだ。[199] 一方で、テロリズムや暴力、戦争を正当化するために神の名を利用する者たちは、神の真の本質を裏切っている。宗教の名の下に戦うことは、すなわち宗教そのものを攻撃することだからだ[200]。聖ヨハネ・パウロ2世によって呼び起こされ、教皇フランシスコによって―例えば、アル・アズハルの大イマームとの対話を通じて―継承された「アッシジの精神」は、信者たちがそれぞれの霊的伝統の最も真正な源泉に依拠できることを示している。そこには、「神聖化された憎しみ」の入り込む余地はない。

外交と多国間主義の必要性

224. 国際関係において、対話は紛争を予防し、信頼の絆を再構築するためのかけがえのない外交的手段である。現代を特徴づける衝動的な発信、攻撃的な言辞、そして力による政治に直面して、「外交の使命は、交渉の相手としてあまり『都合がよい』とは見なされない者たち、あるいは交渉の正当性を認められていないと見なされる相手も含め、あらゆる当事者との対話を促進することにある [201]。和平プロセスを前進させるためには、紛争当事者間のわずかな善意の兆しさえも育むべく、あらゆる謙虚さと忍耐を尽くすべきだ。

225. サイバー・スペースもまた戦場となっている。AIの助けを借りて仕組まれたサイバー攻撃、データ操作、影響力行使キャンペーンは、公然とした武力紛争が勃発する前から、国全体を不安定化させる可能性がある。さらに、この分野では、責任の所在が不明確な場合が多い。誰が攻撃を行ったのかが不明確な場合、不均衡な反応、誤算、事態の悪化のリスクが高まる。したがって、外交は、この新たな環境下で効果的に機能し、デジタル技術の利用に関する共通のルールを交渉し、民間人や最も弱い立場にある人々を、「目に見えない」ながらも現実の暴力から守る能力を持たねばならない。

226. 国際機関、とりわけ国連は、「愛の文明」を推進するための不可欠な手段だ。なぜなら、それらは国家間の対話を促進し、紛争の平和的解決、人々の包括的な発展、最も弱い立場にある人々の保護、軍縮、そして被造物の保護を推進できるからだ。こうした取り組みを通じて、国際社会は、不平等の是正、難民や少数派の権利の擁護、軍事費から人間開発への資源の再配分、そして私たちの「共通の家」を保護するために取り組むことができる。

　聖座はこれらの取り組みを支持し、伴走する一方で、国連および国際政治システムの現在の弱点が、抜本的な改革の必要性を示していることも認識している。これは単なる技術的な調整の問題ではない。なぜなら、国家の倫理的基盤にも関わる「信念と価値観の危機」により、多国間主義を真の共通善へと導くことを、より困難にしている[202]からだ。

227. 国際的な文脈において、聖座の外交は、政治的行動の具体的な基準として福音の「憐れみ」の原則を採用している。これは、聖座が人類に奉仕する一つの方法であり、それによって愛と真理の名において良心に訴えかけ、すべての人の尊厳を守り、貧しい人々、移民、そして戦争の犠牲者のために声を上げる。このようにして、教皇の外交は教会の普遍性を体現し、新しい技術さえも共通善に向けられるような「愛の文明」の構築に寄与するのだ。

祈りと希望

228. 責任を果たすためのこれらの道筋は、祈りによって支えられ、また祈りを養うものだ。実際、私たち一人ひとりにとって、平和はまず第一に「神から、すなわち私たちすべてを無条件に愛してくださる神から」来る【203】。それは、復活の日にイエスが弟子たちに与えた賜物だ。「『あなたがたに平和があるように！』。それは復活されたキリストの平和だ。武器を持たず、人を解き放ち、謙虚で、忍耐強い平和である[204] 。私は、ペトロの座に選ばれた日に、この言葉で教会と世界にあいさつした。今、この言葉を繰り返し、皆さんにこの賜物のために祈るよう呼びかけたい。平和のために祈り、人間関係や社会において平和を実現するために尽力することに、決して倦むことなく取り組もう。

結論

229. 「私は、神からいただいた恵みによって、賢い建築家のように、土台を据えました…　おのおの、どのように建てるかに注意すべきです」（コリントの信徒への手紙１・ 3章10節）。聖パウロは、こう言って、コリントのキリスト者たちに一致を保つよう励ましている。

　親愛なる兄弟姉妹たち、私たちはここまで、自分たちが築き上げている世界について考察し、人工知能の時代において「人間を守る」ということが何を意味するのか、自らに問い続けて来た。その考察の終わりに、福音の光のもとでこの時代を画するような変化を乗り越えていくための、慎ましくありながら厳しいキリスト教生活の指針を提案したいと思う。この道は、神の計画を熟考し、聖体祭儀を通じて教会の団結を生き、共通善を中心とした世界を築き、聖母マリアと共に祈ることによって開かれるのだ。

言葉は肉となった

230. 私たちの世界は、市場や勢力圏を掌握しようとする試みで満ちており、それらはしばしば、人を安心させるような言葉や魅惑的なイデオロギーに覆われている。しかし、私たちの心は、マリアが『マグニフィカト』（注：「私の魂は主を崇めます」という意味を持つ、聖母マリアが神に捧げた感謝と賛美の祈り）の中で称賛したような、賢明で慈愛に満ちたアプローチを渇望している。そこでは、神を畏れる者たちへ「神の憐れみが、あらゆる世代にわたって及ぶ」と宣言されている[205] 。この憐れみの計画は、アルゴリズムやグローバル・ネットワークがもたらす急速で不安を煽る変化のただ中であっても、今日もなお、歴史を通じて展開し続けており、それはデジタル時代において、福音に従って生きるための羅針盤となる。

231. すべての中心にあるのは「受肉の神秘」、すなわち、肉となり、私たちの間に住まわれた御言葉である。貧しく、無防備な御子の肉体は、尊厳を剥奪され、沈黙に追い込まれた多くの兄弟姉妹の肉体を思い起こさせる[206]。主の近さを通して、「平和」という賜物は逆説的な形でこの世に入り込む。それは、神の子となる力を通してそうなるのであり、私たちが幼子たちの涙、高齢者の脆さ、犠牲者たちの沈黙、そして自ら犯したくない悪と闘う人々の苦闘に心を動かされる時、その賜物は目覚める[207] 。

　この傷つきながらも愛されている肉において、父は、「開放性と親密性」（注：心理学や社会学で、人間が他者や世界と関わる際の根本的な態度やパーソナリティの次元を表す言葉）によって満たされる人生の真の人間性を私たちにお示しになる。それは、「御心が天に行われるように、地にも行われますように」と願う私たちを導くものだ[208]。

232.　トランス・ヒューマニズム（注：科学技術を駆使して人間の肉体や精神的な能力を根本的に拡張し、病気、老化、そして「死」という生物学的な限界すらも克服しようとする思想や運動）や一部のポスト・ヒューマニズム（注：人間を特別な存在と見なすのではなく、AI・テクノロジー・動物・環境など、あらゆる非人間的なものとの共生や関係性の中に位置づけ直す思想）的な思潮の中に、私たちは、制限や苦しみから解放された、より充実した人生への渇望という、自分にとっても重要な課題を認める。

　だが、「受肉」は別の道を開く。新旧のイデオロギーはこぞって、技術によって制約を克服し、支配を主張することで他者よりも優位に立つよう、人類を促す。これと対照的に、「神の御子が私たちの人間的な境遇に入られた」という神秘は、全く異なるものを約束している。

　生ける神は、あらゆる形態の奴隷状態から私たちを解放するために、私たちの歴史の中に降りてこられた[209]。神は、私たちの弱さを自ら引き受け、それを救いの場へと変容させてくださる。神にふさわしくない瞬間や人間の状況など、一つとして存在しない。私たちは自らが信じる教えによって、「飼い葉桶にお生まれになった神、ユダヤ地方で生活され、旅をされた神、十字架上で命を落とされた神、墓に横たわる亡くなられた神を、私たちの神秘の中に持ち、崇敬している」 [210] 。

　したがって、人類の未来は、この神への近づき方、世界の重荷を分かち合い、内側から人間関係を転換していくことを受け入れる能力に、その指針を見出すのだ。「なんと驚くべきことか…　人は神であり、この神である人は、あらゆる段階を通り抜け、あらゆる状態を耐え忍び、それらを高め、聖化し、御自身の中で神格化するのだ！」 [211] 。人類を救うのは、私たちの歴史の最も脆い点へと降り立ち、その内側から刷新する「神の愛」である。

233. このため、信者たちの中の一人の信者として、私はすべての人に、神の御子の前に立ち、 AIの時代をも照らし出す人類の素晴らしさを熟考するよう招く。キリストにおいて、私たちは、自由と責任を制限する技術的プロセスの無関心な傍観者となるのではなく、創造の業に協力する者となるよう召されている[212] 。聖霊によって私たち各人に刻まれた崇高さは、批判的に省察し、自由に選択し愛し、真の関係を築く能力の中にも見出される。

　いかに洗練された計算システムであっても、自らを捧げる心、あるいは善悪を見分ける良心を生み出すことはできない。たとえ機械が効率の面で優れていても、「見つめられたい」と願う「人間の顔」こそが、依然として、私たちの歴史の中心にある。「人間の顔」こそが、歴史が向かっている豊かさそのものである。それは「再統合」の神秘である。すなわち、天にあるものも地にあるものもすべてを、唯一の頭であるキリストのもとへ連れ戻すことを、父が定められたという確信である（エフェソの信徒への手紙1章10節参照）。この計画において、真に人間的なものは、何も失われない。すべてのものは清められ、唯一の方の中に再統合される。その唯一の方は、人生のあらゆる断片、あらゆる涙、そして真に人間的なあらゆる業績を集め、それらを無から救い出し、贖われたものとして父にお捧げになるのだ。

キリストにおける一つの体

234. 私たちに必要な霊性は、聖体的な霊性、すなわち愛における教会的一致の霊性、である。受肉と過越の神秘は、神が私たちの人間的な境遇に入られ、ご自身を捧げることでそれを変容させられることを明らかにしている。この賜物は聖体祭儀の中に今も現存し、働き続けている。そこでは主がご自身を捧げ、教会を集め、その捧げ物が一致の原理となり、新しい命の源となる。この交わりから、キリスト教的な連帯もまた生じる。なぜなら、「キリストとの一致は、キリストがご自身を捧げられるすべての人々との一致でもある」からだ[213]。

　聖アウグスティヌスが地元の教会の新改宗者たちに説明したように、祭壇上のパンとぶどう酒は、キリストにおける信徒の一致の秘跡だ。　「目に見えるものは、単なる物理的な類似に過ぎない。しっかりと理解されるものは、霊的な実を結ぶ。だから今、もしあなたがたがキリストの体を理解したいのなら、使徒パウロが信徒たちに語っていることに耳を傾けなさい。『あなたがたは皆、キリストの体です』（コリントの信徒への手紙１・ 12章27節）。

　もしあなた方が、キリストの体であり、その構成部分であるなら、主の食卓に置かれているのはあなた方の秘跡であり、あなた方が受け取るのはあなた方の秘跡なのだ。あなた方は『アーメン』と応えることで、それに同意するのだ。なぜなら、あなた方は『キリストの体」という言葉を聞き、『アーメン』と応える。それゆえ、あなた方の『アーメン』が真実なものとなるよう、キリストの体の肢体でありなさい！」 [214]。

235. 典礼の中で私たちが唱える「アーメン」という言葉、私たちが口にする「アーメン」、私たちが食べる御体、そして私たちが飲む御血は、私たちの全人生を形成する。聖体祭儀は「主との極めて個人的な出会いであると同時に、決して単なる個人の信心行為ではありません」[215] 。聖体祭儀において、私たちは、「私たちがキリストの教会であり、その肢体であり、その体である」という顕現を認める。

　私たちは、キリストにおいて兄弟姉妹だ。そしてキリストにおいて、私たちは多く、多様でありながらも一つである。「In Illo uno unum（注：私たちは彼（キリスト）一人のうちに一つである＝教皇レオ14世のモットー）」[216] 。聖体は、私たちを正義と分かち合いへと開かせ、貧困や疎外という重荷を負う人々への優先的な配慮をもたらす。そして、新たな経済的・技術的ネットワークが排除、孤立、依存を生み出す可能性がある一方で、聖体によって養われる教会は、人間同士のつながりを守り、声なき者に声を届け、あらゆるプロセスが人々の尊厳を尊重するよう導く、異なるパラダイムを可視化するよう招かれている。

現代という建設現場

236. 私が称賛したい霊性は、神の国への希望に駆られ、共通善のために世界を築くことに尽力する「賢い建築家」（コリントの信徒への手紙１・3章10節参照）の霊性だ。この考察の冒頭で述べた[217] ように、現代における”建設”の業は、神との関係をその中心に据えねばならない。私たちの指針は、人間の限界を自然、かつ肯定的な現実として、受け入れることであり、それは共有された責任と、福音に特徴づけられた言葉によって、特徴づけられるべきだ。

　この考察の終わりに至って、「愛の文明」の構想がより鮮明に見えてくる。そして、特に、礎石であるキリストに堅く結ばれた多くの「生ける石」（ペトロの手紙１・2章4-6節）たちのおかげで、その”建設現場”はすでに稼働しているように見える。この任務において、私たちは、霊的な感傷に逃げ込んだり、自分たちの小さな世界に閉じこもったりせず、積極的な役割を担うよう招かれている。私たちは真理に忠実であり、教育に力を注ぎ、人間関係を育み、正義と平和を愛さねばならない。

237. 真理に誠実であり続けよう！絶え間ない情報、意見、イメージの渦中に生きる私たちは、洗練が進むアルゴリズム（注：特定の目的や課題を解決するための「手順」や「計算方法」）によって、「決断や好みが、いかに容易に影響を受ける可能性があるか」を知っている[218] 。そうした状況において、真実を愛し、いかに魅力的なコンテンツがあろうとも、正しいことを選び、「目先の結果よりも知恵を追求する心」を育むことが不可欠である。

　私たちは、キリストが明らかにされた通り、「神と人間に関する真実」を、常に心に留めておかねばならない。現実を、個人であれ集団であれ、利己的な利益に従って形成される単なる素材であるかのように扱う、個人主義的かつ技術的な人間観を捨て去らねばならない[219]。教皇フランシスコが「状況に即した人間中心主義」[220] と呼ばれたものを育んでいこう。それは、人間を「他の生き物や全ての被造物との関係の網の目の中に埋め込まれた被造物」として認識するものだ。真理への誠実さは、技術がもたらす可能性を、「一人ひとりの尊厳」と「私たちの共通の家の未来」の両方を守り抜くことのできる「知恵に満ちた枠組み」の中に、統合することを必要とする。

238. まずは私たち自身から、教育に投資しよう！　私たち全員は、信仰の教育や福音に従って生きる人生の一環として、人間らしい方法でデジタル世界と関わる方法を学ぶ必要がある。デジタル世界を、「福音を伝えるべき新たな大陸」と見なさねばならない。そこには、信仰において成熟した、寛容な宣教師が求められている。大人たちには、教育の担い手としての召命を再発見し、広範かつ共有された教育のパートナーシップの支えを得て、日々、忍耐強く取り組む準備が必要だ。

　今日、子供や若者が責任ある人間関係を築くために、テクノロジーを活用できるよう伴走し、リスクを認識させ、内なる自由を育むものを選べるよう助けることは、具体的な愛の実践であり、彼らの尊厳を守るものとなる。技術の進化はあらかじめ定められた道筋をたどるのではなく、個人および集団の責任によって導くことができるということを新しい世代に教えることは、共通善への最も価値ある奉仕の一つだ。

239. 関係を育もう！　スピードと断片化がはびこる時代にあっても、人間は、依然として、心を配ってくれる人々からの配慮、認められること、優しい言葉、そして優しさに満ちた手を切望している。デジタル文化はつながりを増幅させ、交流の新たな機会を提供するが、それでも人間の心は、真の親密さに対する、撤回不能な欲求を抱き続けている。

　私は、すべての人に、共に食事を分かち合うこと、キリスト教共同体の集い、孤独な人々と過ごす時間、貧しい人々への奉仕など、物理的な存在が依然として不可欠な場所や時間を大切にするよう、呼びかける。これらは、すべての人の体が「神の住まい」であり、「聖霊の神殿」であると信じ続ける人間性のしるしだ。栄光と脆さとの間の誓約こそが、現代文化が提示する人間像のモデルを評価する基準となる。

240. 正義と平和を愛そう！　コミュニケーションや資源へのアクセスを容易にするのと同じ技術が、最も弱い立場にある人々を搾取し、新たな形態の奴隷制を生み出し、紛争から利益を得るようなモデルを支えることにもなり得る。あらゆる技術的、経済的決定には、霊的な見極めが含まれていなければならず、「AIの進歩が、正義と参加を促進しているのか、それとも富と権力を選ばれた少数の手に集中させているのか」を評価する機会となるべきだ。

　私は、デジタル生産（注：デジタル技術を製品の設計や製造工程に活用し、業務の効率化や品質向上、自動化を実現する取り組み）のサプライチェーン、私たちが利用しているデバイス（注：パソコンやスマートフォンなどの電子機器・情報端末や、それらに接続する周辺機器の総称）の背後に隠された労働条件、そして操作や戦争から利益を得る仕組みについて、慎重に考察することをお勧めしたい。

　同時に、公平性、参加、そして被造物への配慮を育む実践的な方法を見出すことも必要だ。私たちは、「この地上に新しい物語を創り出す」ために天から降りてこられた方に根ざした希望を宣言する。そのために、信者たちは、不平等に取って代わる、より大きな正義が実現し、「戦争」という産業が「平和」という営みに置き換わることを確かなものにすることに尽力する[221]。

241. 未来を見据えるにあたり、冒頭で私たちの伴走者、かつ導き手として選んだネヘミヤの姿を思い起こしたい。ネヘミヤは荒廃した都市の叫びを聞き、その痛みを祈りに捧げ、神の前で識別し、助けを求め、帰還の許可を得て、作業を組織し、内外の抵抗に立ち向かい、民の助けを借りて、レンガを一つ一つ積み上げ、エルサレムの城壁を再建した。

　今のデジタル変革の時代において、私はネヘミヤの中に、私たち自身の召命を示す印象的な姿を見る。社会的・文化的な断絶をただ受動的に見守る傍観者でも、崩れゆくものを単に論評する評論家でもない。崩壊したものを再建し、脅かされているものを守るために、歴史の”建設現場”―研究機関、テクノロジー企業、学校、メディア、公的機関、地域社会―へと踏み込む覚悟のある男女だ。ネヘミヤのように、私たちもまた、傾聴と勇気、祈りと責任を結びつけるよう招かれている。そうしてこそ、たとえテクノクラート的な思考や党派的な利害が優勢に見える時でであっても、人間の住む街が、よりふさわしい場所となり得るのだ。

242. 「エルサレムの再建」というイメージは、聖なる都に関する新約聖書の約束を想起させる。それは何よりもまず、私たちへの贈り物として与えられている。『ヨハネの黙示録』において、新しいエルサレムは「夫のために装った花嫁のように支度を整えた」（21章2節）ものとして、神の民すべてへの贈り物として降りてくる。エルサレムの城壁はもはや防御のための要塞ではなく、「小羊の花嫁」の尊い装飾となっている。

　ネヘミヤが熱心に守ったその門は、すべての国々に対して常に開かれている。神の臨在は、すべての人に光と命をもたらす。その都は新しいエデンであり、渇く者に与えられる「生ける水」があり、その葉が「諸国の民を癒やす」（22章2節）命の木がある。その成就を待ち望む私たちにとって、このビジョンは、励ましとして示されている。分裂を乗り越え、共に働くよう招くものとして。なぜなら、これこそが昨日、今日、そして永遠に、「イエス・キリストの道」だからだ。

希望の歌：マグニフィカト

243. 父なる神の愛に満ちた計画を仰ぎ見る「信仰」、私たちを「一つの教会という体」として結ぶ「愛」、そしてこの世における私たちの行いを支える「希望」について考察した後、このキリスト教生活のためのプログラムの第四の柱は「祈り」である。マリアの歌は、私たちの献身を支えてくれる。自分が主の母となったことを告げるエリサベットの前に、マリアは賛美と喜びの賛歌を口ずさんだ。彼女の魂は主を賛美し、その霊は救い主である神に喜びを覚える。なぜなら、神は救いの計画のために、若く、貧しく、謙虚な少女を選ばれたからだ。マリアは突然、この啓示というレンズを通して歴史のすべてを見通す。彼女の周囲では何も変わっていない。

　当時の社会政治的な状況は変わらない。ローマ人は依然として彼女の土地を支配し、彼女の民は依然として隷属し、屈辱を受けている。しかし、彼女の内面ではすべてが変わった、それによって彼女は目に見えないものを見ることができるようになったのだ。神はすでに御腕の力を示された。神はすでに高ぶる者を散らし、権力者を打ち倒し、謙遜な者を高め、飢えた者を良いもので満たし、富める者を空の手で追い返された。神はすでに、その僕であるイスラエルを助けられたのだ。神は、卑しい者の味方となる。神の計画は、「高慢な者、力ある者、富める者」が勝利を収めるという、人間の出来事の不透明な文脈の下に、しばしば隠されている。しかし、神の秘められた力は、やがて明らかにされるのだ[222]。

244. 聖母マリアは、私たちに神の見えざる働きを認識することを教えるだけでなく、私たちの視線を「人間性が断絶し、世界が歪む点―謙遜な者と権力をもつ者、貧しい者と富める者、満ち足りた者と飢えた者の対比」へと向けさせ、私たちに、より低い立場から世界を見ることを教える。すなわち、「力ある者ではなく、苦しむ人々の目を通して世界を見る。権力者の視点ではなく、小さな者たちの目を通して歴史を見る。未亡人、孤児、よそ者、傷ついた子供、追放者、逃亡者の視点から歴史の出来事を解釈する」ことを教えてくれる[223]。

　こうして聖母マリアは「贖いの詩人であり、預言者」となる。なぜなら、彼女の口から、「これまでに語られた中で最も力強く革新的な賛歌、『マグニフィカト』」が宣言されるからだ。キリスト教の経済観という変革的なビジョン、今もなおキリスト教にその起源と力を求める歴史的・社会的成果を明らかにするのは、彼女なのだ[224]。

245. マリアと同じ信仰をもって、私たちもこの世界で「希望の織り手」となり、自分たちのありのままの姿と持っているものを分かち合おう。そうすれば、イエスの臨在が私たちの間に深まり、その御国が形作られていく。日々の生活における謙虚な忠実さの中で、AIの時代においてさえ、聖霊が私たちの生活の中に「愛の文明」をもたらす時となり得るのだ。まことに主は、すべてのものを新しくし続け、受肉という光のもとで、あらゆる時代が救いの歴史の一部となる可能性を示しておられる。

　私は、キリストの母であり、『マグニフィカト』の女である聖母に、私たちの願いを託す。この変革の時代において、御母が、私たちの歩みを導き、一人ひとりの内に福音への真の信仰を守てくださるように。そして、神がご自身を宿された人類の崇高さを、私たちが証しできるように。

　　ローマ、サン・ピエトロ大聖堂にて、2026年5月15日、 2026年、私の在位2年目のこの日、ローマ、聖ペトロ大聖堂にて。　レオ14世

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ENCYCLICAL LETTER　MAGNIFICA HUMANITAS　OF HIS HOLINESS　POPE LEO XIV　

　　　　ON SAFEGUARDING THE HUMAN PERSON　IN THE TIME OF ARTIFICIAL INTELLIGENCE

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INTRODUCTION

The res novae of our time
Two biblical images
Building for the common good
Remaining human

CHAPTER ONE
A DYNAMIC APPROACH FAITHFUL TO THE GOSPEL

A Church journeying through human history
The wisdom of the word of God in dialogue with the human sciences
Social Doctrine as a shared discernment
The development of Social Doctrine from Leo XIII to the present
The first stages of the Church’s Social Doctrine
The years of the Second Vatican Council
The recent Magisterium
Interpreting history in the light of faith

CHAPTER TWO
FOUNDATIONS AND PRINCIPLES OF THE SOCIAL DOCTRINE OF THE CHURCH

The foundations of Social Doctrine
The human person: image of the Triune God
The equal dignity of all human beings
The supreme value of human rights
The principles of Social Doctrine
The principle of the common good
The principle of the universal destination of goods
The principle of subsidiarity
The principle of solidarity
The principle of social justice
Integral human development
An examen for the Church

CHAPTER THREE

TECHNOLOGY AND DOMINANCE.
THE GRANDEUR OF HUMANITY IN LIGHT OF THE PROMISES OF AI

The technocratic paradigm and digital power
Artificial intelligence
A valuable tool that requires vigilance
Responsibility, transparency and the governance of AI
What must not be lost
Underlying narratives: transhumanism and posthumanism
The limit, the heart, the grandeur of the human person
The authentic “more than human”: grace and Christian humanism
Two cities and two loves

CHAPTER FOUR
SAFEGUARDING HUMANITY AT A TIME OF TRANSFORMATION.
TRUTH, WORK, FREEDOM

Truth as a common good
Truth and democracy
Communication and the collective imagination
Toward an ecology of communication
An educational alliance for the digital age
The central role of schools
The dignity of work at a time of digital transition
The value of work
The problem of unemployment
An economy that values dignity
Families and young people: the social conditions for hope
Protecting freedom against dependencies and commercialization
Dependencies and societal control
Breaking the chains of new forms of slavery
A shared responsibility

CHAPTER FIVE

THE CULTURE OF POWER AND THE CIVILIZATION OF LOVE

The civilization of love in the digital age
The culture of power
The normalization of war
Force without limits
Weapons and artificial intelligence
The crisis of multilateralism
A supposed political realism
Building the civilization of love
We can all do our part
The need to disarm words
Building peace through justice
Adopting the perspective of victims
Cultivating a healthy realism
Reviving dialogue
The necessity of diplomacy and multilateralism
Praying and hoping

CONCLUSION

The Word became flesh
One body in Christ
The construction site of our time
The song of hope: the Magnificat

INTRODUCTION

Humanity, created by God in all its grandeur, is today facing a pivotal choice: either to construct a new Tower of Babel or to build the city in which God and humanity dwell together. Each generation inherits the task of shaping its own era, of guiding history to become a place where the dignity of every person is safeguarded, justice is promoted and fraternity is made possible. Yet every era also runs the risk of creating an inhumane and more unjust world. Whenever humanity is in danger of marring its true identity, we Christians lift our eyes to the Incarnate God, knowing that it is “only in the mystery of the Word made flesh that the mystery of humanity truly becomes clear.”[1]In Jesus Christ, this humanity in its grandeur becomes the Way, the Truth and the Life, opening the path for each of us to grow toward fullness.
Founded on Christ, the living stone, we experience the powerful and mysterious action of the Holy Spirit, and we believe that every authentic human effort to cooperate with him for the good will be blessed by our heavenly Father, in whom we place our hope. For this reason, we can diligently contribute to every initiative that builds a more just world, and we can call others to collaborate in promoting the integral development of every human being. We wish to engage in dialogue with all men and women of our time, with whom we share in the events, questions and aspirations of humanity.[2]Together with them, we seek to identify new paths for the common good and for promoting a dignified life for all. Indeed, openness to dialogue is an integral part of the Church’s vocation because, constituted in Christ as “a sacrament… of communion with God and of the unity of the entire human race,” [3] she recognizes history as the place where the Gospel challenges and directs human experience.
In this spirit,Pope Leo XIIIpublished his Encyclical Rerum Novarum in 1891, the 135 ^th anniversary of which we celebrate with deep gratitude this year. With that document, my beloved predecessor gave impetus to the reflection on society, the economy and politics, which is now known as the “Social Doctrine of the Church.” When some objected that the Church should not waste energy on worldly matters, but instead focus on communicating the message of eternal life, Leo XIII responded with realism and wisdom, saying that the proclamation of the Gospel cannot overlook the concrete lives of people. [4] Many decades have passed since then, and the Magisterium, pastors, theologians and faithful have continued to reflect on social issues in the light of the Gospel. Today, the Social Doctrine of the Church is a legacy of wisdom, where we find principles for thought, criteria for discernment and judgment, and concrete guidelines for action. Founded on Sacred Scripture and Tradition, and in engagement with the sciences, it helps us clearly interpret the challenges of the present and identify appropriate ways for living out a clear Christian witness, with joy and in service to the world. It is not an inert set of concepts, but a living corpus of truth that safeguards and interprets humanity’s vocation to a full and just life. I therefore wish to add my own voice to this living tradition, invoking the help of the Spirit of wisdom, who has dwelt in the world since its beginning (cf. Prov 8:22-31).

The res novae of our time

WhileLeo XIIIspoke in his time of “new things” ( rerum novarum), today we cannot limit ourselves simply to repeating his insightful teachings. Instead, we must ask God for the wisdom to interpret the great trends of our time, particularly technological advances. In recent years, it has become increasingly evident how rapidly and profoundly digitalization, artificial intelligence (AI) and robotics are transforming our world. Technology should not be considered, in itself, as a force antagonistic to humanity. On the contrary, it has formed part of our history since the beginning as “a profoundly human reality, linked to the autonomy and freedom of man.” [5] Over the centuries, technological development has significantly improved the living conditions of humanity. At the same time, each phase of progress has also revealed the ambiguity of tools that can cause harm when not oriented toward the good. Today, however, we find ourselves facing a new situation. The power and prevalence of emerging technologies are interwoven into the fabric of daily life, shaping decision-making processes and deeply affecting the collective imagination: “Never has humanity had such power over itself.” [6] New technologies open up a horizon extending in directions that are imaginable but not yet fully predictable. This complicates the assessment of their potential impact and the long-term effects they may have on both the dignity of individuals and the common good.
It now falls to us to face the challenges of our time with clarity of thought and responsibility. It is necessary to establish adequate regulatory tools capable of upholding justice and curbing the distorting effects of technological power. Nevertheless, the issue is not limited to regulation. AsPope Franciswarned, we must realistically ask ourselves who holds this power today and how they use it: “It must also be recognized that nuclear energy, biotechnology, information technology, knowledge of our own DNA, and many other abilities which we have acquired… have given those with the knowledge, and especially the economic resources to use them, an impressive dominance over the whole of humanity and the entire world.” [7] In the past, it was largely up to the State to guide and direct innovation. Today, however, the main drivers of development are private, often transnational, parties that are endowed with resources and the capacity to intervene that surpass those of many Governments. Technological power thus takes on an unprecedented, predominantly “private” aspect, which makes it even more challenging to discern, govern and direct such power toward the common good.
For this reason it is necessary to begin a shared discernment process for identifying the spiritual and cultural roots of ongoing transformations. If we focus only on contingencies, we risk letting the succession of emergencies dictate the direction of our path. We are living through a rapid phase of transition, a “change of era,” in which — while some are vying for the future of new technologies and others dedicate themselves to reflecting on the matter — most people are watching and waiting, observing from afar and merely hoping for the best. For this very reason, crucial questions impose themselves on our conscience and can no longer be avoided: Where are we going? Toward what goal do we wish to orient ourselves? What direction should we choose as a people and as a human community?

Two biblical images

In order to answer these questions and discern how to navigate responsibly the era of AI, I would like to bring to mind two scenes from the Bible: the construction of the Tower of Babel (cf.Gen11:1-9) and the rebuilding of the walls of Jerusalem (cf. Neh 2–6). The story of Babel appears in the Book of Genesis, at the origins of humanity, immediately after the genealogies of Noah’s sons. After settling in a plain in the land of Shinar, the people decided to build a city and a tower “with its top in the heavens” (Gen 11:4). Fearing being scattered across the earth, they sought to guarantee stability and power for themselves, and above all to “make a name” for themselves. It was an impressive feat: a single language, a single technology, a single direction. However, the project concealed a profound danger. It was a project conceived without reference to God, supported by a uniformity that eliminated diversity and that chose homogenization over communion. When a city is built on pride and the claim to self-sufficiency, communication breaks down, languages are confused and people no longer understand each other. The result is not unity, but dispersion. Babel thus reveals the limits of any effort that, however grandiose, arises from self-affirmation, sacrifices human dignity for efficiency and aspires to reach heaven without God’s blessing.
The Book of Nehemiah, in turn, opens at a time of great vulnerability in the history of ancient Israel. After the Babylonian exile, a portion of the people returned to Jerusalem, but the city was still in ruins, the walls collapsed and the gates burned (cf.Neh1–2). Nehemiah, a Jew in the service of the Persian King Artaxerxes, received news of the disastrous state of his ancestral city. Before taking action, he fasted, prayed and interceded for the people. He then asked the king for permission to return to Jerusalem and, upon arriving, examined the destroyed areas in silence. He did not impose solutions from above. He convened the families, assigned each of them a section of the wall to rebuild, listened to their concerns, coordinated their efforts and addressed any opposition. The narrative shows how the city is reborn, not through the initiative of one man, but through the shared responsibility of all: men, women, priests, artisans, heads of households and young people all play a part. It is an undertaking with God at the center, which rebuilds relationships before rebuilding with stones. Thus, ancient Jerusalem rediscovers a common language — not one of uniformity, but one of communion, namely the harmony that arises when all persons assume their own role and recognize that their strength comes from the Lord.
In light of these two images, the Holy Spirit challenges us today regarding our relationship with technology and the ongoing digital revolution. Scientific discoveries are talents entrusted to humanity so that they may bear fruit (cf.Mt25:14-30). Technology has the power to heal, connect, educate and protect our common home; but it can also divide, exclude and generate new forms of injustice. In the abstract, technology in and of itself is not a solution to humanity’s problems, just as it is not inherently evil. In practice, however, technology is never neutral, because it takes on the characteristics of those who devise, finance, regulate and use it. Therefore, the primary choice is not between a “yes” or “no” to technology, but rather between constructing Babel or rebuilding Jerusalem; between a power that claims to dominate the heavens and a people who work together in the presence of God to rebuild the walls of fraternal coexistence.
We must, then, avoid the “Babel syndrome,” namely the idolatry of profit that sacrifices the weak, a uniformity that neutralizes differences, and the pretense that a single language — even a digital one — can translate everything, including the mystery of the person, into data and performance. The risk of dehumanization — of building a future that excludes God and reduces the other to a means — is an ancient and ever-new temptation that today takes on a technical guise. Instead, let us choose the “way of Nehemiah,” which highlights the importance of working together to make the City of God a safe place for returning exiles. Rebuilding today means recognizing that, precisely from the plurality of voices and visions which, even though they sometimes remind us of the confusion caused by the diversity of spoken languages, a bright possibility emerges. Indeed, this is the possibility of building together, of transforming diversity into a resource and of making listening and dialogue the common ground upon which to cultivate justice and fraternity. Within this shared task, Christians discover their unique role of guiding actions toward God so that, in his light, pluralism does not dissipate into disorder, but instead, through the practice of synodality, it becomes the space in which humanity rediscovers its solid foundations and its final end. In the Book of Revelation, John sees the New Jerusalem “coming down out of heaven from God” (Rev21:2) as a gift for all humanity. And this vision of grace is an invitation for us Christians to work together in order to foster a peaceful, just and dignified life in community within today’s “cities.”

Building for the common good

Building a city founded on the common good implies, first and foremost, building on a firm relationship with God. It means recognizing that the truth of his love calls us to life “in all its fullness” (Jn10:10) and communion with him. Like Saint Augustine, we too can say, “You have made us for yourself, O Lord, and our heart is restless until it rests in you.” [8] Indeed, God has inscribed in our hearts a desire for happiness that embraces all the dimensions of life. The Church, in dialogue with the men and women of our time, recognizes the urgent need to safeguard and guide this aspiration toward its deepest truth.
Secondly, building for the common good means accepting the limits and weakness of humanity without considering them an error to be corrected. Today, the human desire for fullness of life is at risk of being misled by deceitful goals, such as the prospect of a technology that promises to free us from all weakness, and models of wellbeing that leave behind entire populations. All too often, we place our hope in unlimited “upgrades,” in forms of progress that exacerbate inequalities, and in immediate solutions incapable of healing people’s wounds. As a result, while some pursue the illusion of unlimited self-assertion, many are deprived of basic necessities. The Church reminds us, with a firm yet humble voice, that true fulfilment is not achieved by eliminating weakness but through harmonious growth. It is found where freedom and responsibility are intertwined with mutual care and true solidarity, and where progress is measured by the dignity of each person and the good of all peoples.
Thirdly, building a world in which everyone can flourish requires shared responsibility and courage. No one can single-handedly bear the weight of the challenges the world is facing, just as no one is so weak that they cannot play their part, for “power is made perfect in weakness” (2 Cor12:9). All are given their own section of the wall: scientists and researchers, entrepreneurs and workers, educators and legislators, civil society, popular movements and faith communities. This is the logic of subsidiarity, which values the cooperation between generations, peoples, disciplines and cultures as the best way for fostering stability, prosperity and peace. We should not be intimidated by tensions or differences because they can become creative forces when guided by shared responsibility.
Finally, building for the common good requires an evangelical language. We must avoid humiliating or antagonistic words, opting rather for a clarity that sheds light and a frankness that unlocks new possibilities. We cannot condone naïve enthusiasms, nor fuel unfounded fears. Instead, let us establish standards for discernment — the dignity of the human person, the universal destination of goods, the preferential option for the poor, care for our common home and peace — and let us translate these standards into practices such as responsible planning, the assessment of human and social impact, the inclusion of the most vulnerable, the promotion of digital literacy and guiding research and industry toward justice and peace.

Remaining human

In the recent Ordinary Jubilee Year of 2025, we walked as pilgrims of hope and were blessed with many graces. Strengthened by these gifts, we can move forward with confidence to face the arduous tasks and demanding challenges that lie ahead. In the era of artificial intelligence, when human dignity is threatened by new forms of dehumanization, ours is the pressing duty to remain profoundly human. We must lovingly safeguard the grandeur of humanity bestowed upon us and revealed in its fullness in Christ, the splendor of which no machine can ever replace. True progress always stems from a heart open to others, an intelligence willing to listen and a will that seeks what unites rather than what separates.
I address this heartfelt appeal to all the Catholic faithful, to all Christians and to all men and women of goodwill. Let us not be afraid to get our hands dirty on the “construction site” of our time. Like Nehemiah, let us pray, plan wisely and work perseveringly, placing God at the forefront of our actions and the human person at the center of our choices. Thus, the “rejected stones” — the poor, the sick, the migrants and the least among us — will become the cornerstone, and a solid, welcoming common home will emerge on the earth, where love and faithfulness will finally meet, and righteousness and peace will embrace (cf.Ps85:10). This is the blessing we implore from God; and the task that stands before us is that of being builders of communion, rather than architects of Babel. We are to be servants of the coming Kingdom, instead of lords of towers destined for ruin. With the heart of a shepherd and a father, I ask everyone to abandon the construction of yet another Tower of Babel and to join forces in building up the common good, so that humanity will never lose its beauty, and the world once again will come to recognize the human heart as the place where God desires to dwell.

CHAPTER ONE　A DYNAMIC APPROACH FAITHFUL TO THE GOSPEL

In this first chapter, I intend to present synthetically how the Social Doctrine of the Church has taken shape in the recent Papal Magisterium and in theSecond Vatican Council, in order to demonstrate its dynamic character. Indeed, in each era theres novae require that this teaching address historical questions in the light of revealed Truth. In this regard, artificial intelligence, too, should not be considered as merely yet another theme to be studied or a crisis to be managed, but rather as a development that challenges the categories of Social Doctrine from within, calling for their further development in fidelity to the Gospel.
This overview, however, would not be very comprehensible if, before reflecting on the contribution of individual popes and their most relevant documents, we do not first clarify some fundamental principles concerning the way in which the Church exists in history and relates to the world. Failing to do so would expose Social Doctrine to the risk of being perceived as an undue interference in “worldly” matters or as an external code of ethics imposed from above. In reality, it stems from a Church that walks alongside humanity, recognizing the autonomy of earthly realities and the distinction between ecclesial and political communities. Indeed, it is for this very reason that she strives to serve the common good.

A Church journeying through human history

The Church is present in the world as a sign of unity for the entire human family. She recognizes today’s questions and challenges as the current setting in which to carry out her particular vocation of listening, dialogue and service, and of being responsive to everything concerning the lives of contemporary men and women. This involvement in people’s lives helps the Church understand ever more clearly that her mission has a historical scope and entails a responsibility for the way in which social relations are built. For this reason, she cannot consider herself a stranger to the forces shaping society. On the contrary, the Church actively participates in the processes by which society grows and is organized, and she offers her own contribution to the creation of a more just and fraternal society.Pope Francisemphasized this historical dimension of the Church’s mission: “No one can demand that religion should be relegated to the inner sanctum of personal life, without influence on societal and national life, without concern for the soundness of civil institutions, without a right to offer an opinion on events affecting society.” [9]
The Church’s vocation and duty to accompany humanity in the specifics of history leads her to recognize that earthly realities possess their own proper character and order.The Second Vatican Councilexpressed this principle with particular precision in the Pastoral Constitution Gaudium et Spes, whose sixtieth anniversary we remembered and celebrated with gratitude on 7 December 2025: “If by the autonomy of earthly affairs is meant that created things and societies themselves enjoy their own laws and values… then the demand for autonomy is perfectly in order.” [10] This affirmation shows that creation bears the imprint of an original goodness that our human outlook must preserve, cultivate and bring to fulfilment. In this regard, the Church offers herself in a way that helps to interpret reality in all its depth. She supports with humble firmness the choices that promote the dignity of every person, the cohesion of communities and the good of all. The Church thus stands alongside the world without overpowering it, so that the promise of justice and peace that the Holy Spirit continues to sustain in the heart of humanity may come to fruition in every human endeavor.
Recognizing that God upholds the freedom of men and women in the unfolding of history,the Second Vatican Councilaffirmed the distinction between the ecclesial community and the political community, emphasizing that each must operate with full autonomy. The Church’s presence in the world is also expressed through her relationship with civil society and public institutions. By engaging with these entities, the Church acknowledges the value of social and political realities and honors their specific responsibilities, supporting everything that fosters the wellbeing of individuals and strengthens the fabric of society. The Church does not claim to assume the functions belonging to the State. On the contrary, she esteems those who serve the common good, and she firmly acknowledges the responsibility that civil institutions hold within society. At the same time, the mission entrusted to the Church prompts her to address the real suffering of the men and women of our time. This closeness does not stem from an intent to supplant civil institutions, much less from an implicit criticism of their work. Rather, it stems from evangelical charity, which impels the Church to draw near to the wounds of humanity whenever they surface with greater severity. When the Church intervenes, she does so following the example of the Good Samaritan, with discretion and closeness, aware that what arises from urgent necessity cannot become the norm, nor replace the institutional responsibilities proper to the civil community.
Starting from this twofold acknowledgment — the autonomy of earthly realities and the distinction between ecclesiastical and political spheres of competence — allows for a clearer understanding of the direction that theSecond Vatican Councilset for the Church in her relationship with the world. Gaudium et Spes reminds us that “it is the task of the whole People of God, particularly of its pastors and theologians, to listen to and distinguish the many voices of our times and to interpret them in the light of God’s word, in order that the revealed Truth may be more deeply penetrated, better understood and more suitably presented.” [11] Listening to the “many voices” is no mere sociological exercise, but instead requires spiritual discernment. Guided by the Spirit, the People of God come to recognize in cultural and social transformations both the signs of the presence of Christ, who comes and guides history toward its fulfilment, and those aberrations that obscure his face. In this way, the essential core of revealed Truth is not altered, but made explicit and adopted as a living standard for guiding concrete choices, inspiring paths of personal and communal conversion, promoting structural reforms and supporting new forms of evangelical witness in public life. History is thus understood as one of the places in which the Church allows herself to be taught by the Spirit about the humanizing power of the Gospel; and she learns to develop her own teaching at the service of the dignity of every person and the good of all peoples.

The wisdom of the word of God in dialogue with the human sciences

The Church regards all who sincerely seek “truth, goodness and beauty” as companions on the journey, and considers them as “precious allies”[12]in defending the dignity of every person and in caring for creation. Adopting the pastoral approach of the Second Vatican Council, which invites us to listen, discern and interpret the signs of the times, and enlightened by the wisdom of the word, the Church is not afraid to encounter human knowledge. Indeed, the word of God provides reliable standards for establishing paths of justice and opening ways of reconciliation and peace among peoples. When it comes to applying these standards to the complex situations of our time, the contributions of philosophy and of the human and social sciences is essential. These disciplines help us understand and analyze cultural, economic and political dynamics more deeply. Saint John Paul II recalled that the Church welcomes the contributions of the social sciences in order “to draw from them concrete insights that help her carry out her magisterial office.” [13] A dialogue with such kinds of knowledge does not diminish the power of the Gospel. On the contrary, it makes it possible to identify with greater clarity what genuinely fosters the lives of individuals and communities. Following this perspective, Pope Francis emphasized that when dealing with many specific questions, the Church does not claim to offer “a definitive opinion,” [14] but recognizes the importance of listening to scientific research and of encouraging a serious and honest debate among experts while welcoming a diversity of opinions.
Nourished by this fruitful dialogue between the Gospel and human knowledge, the Church has progressively developed her Social Doctrine, cultivating in history a wisepatrimony marked by theological and anthropological coherence rooted in the Christian understanding of the person. Precisely because this patrimony arises from faith and a corresponding vision of reality, it does not amount to a repertoire of technical solutions or an economic or political model to be set against others. Instead, it belongs to a different order,[15] namely that of the principles that guide the interpretation of events and sustain an evangelical understanding of historical processes and the choices these entail. Herein lies the proper function of Social Doctrine, which does not claim to supplant the responsibilities of politics or institutions, but offers itself as a foundation for collective discernment, helping to recognize and promote whatever serves the dignity of persons, the vitality of communities and the common good.

Social Doctrine as a shared discernment

Understanding that the truth is a gift to be shared, not a possession to be monopolized, frees the Church from the temptation of seeking forms of presence based on power. In order to rediscover the evangelical approach of a gentle proclamation of truth that is not imposed,Saint John Paul IIinvited us to examine honestly the times when acquiescence was given to “intolerance and even the use of violence in the service of truth.” [16] In this same vein, I too have reaffirmed that the Church “does not claim to possess a monopoly on truth,” [17] because truth is not a territory to be defended, but a good to be shared. For his part, Pope Francis expressed this same perspective in his striking phrase, “time is greater than space.” [18] What matters most is not occupying positions of power or defending cultural strongholds, but initiating good processes and enabling them to mature. In this way, the truth of the Gospel is not imposed from above, but grows over time within the concrete interweaving of lives, communities and cultures. This is not a truth that fears diversity, but instead welcomes and guides it. It does not eliminate conflicts, but transforms them, reuniting that which history tends to scatter. This concept can also be illustrated by the image of a multifaceted polyhedron, [19] in which the one truth of the Gospel is reflected from different angles.
This attitude of openness to truth, which is at the same time both one and diverse, profoundly expresses the catholicity of the Church, for she embraces the entire human family yet is also immersed in the concrete situations of peoples and cultures.The Second Vatican Councilreminds us that, in virtue of this very catholicity, “each part contributes its own gifts to other parts and to the entire Church.” [20] In this way, the Church grows as a whole and as individual communities thanks to a mutual exchange and to shared efforts toward an ever fuller communion. It follows, then, that the People of God are not only gathered together from many peoples, but are also intertwined through different functions, vocations, cultures and traditions, each being called to support and enrich one another. From this perspective, Saint Paul VI acknowledged that, given the great variety of historical situations, it is unrealistic to think that the Church’s Social Doctrine can propose a single response that is valid in all contexts. [21] For this reason, he invited each Christian community to interpret the reality in its own country with clarity and responsibility. The fruitful tension between the universality of the Church’s mission and her local roots is an intrinsic aspect of her life, for she encompasses the whole world, while addressing the specific issues of each context as the real setting in which the Gospel takes shape.
In light of what has been said so far, the Church’s Social Doctrine can be seen more authentically. It is not a handbook of principles and norms to be applied, but a process of shared discernment. It is born from the encounter between the eternal truth of the Gospel and the questions of history. It allows itself to be challenged by the signs of the times, and draws nourishment from the contributions of science, culture and human experience. Therefore, when the dignity of our brothers and sisters is violated, when politics fails to address the tragedies of humanity, when the economy turns against the person or science oversteps the limits of its competence,[22]the Church — together with other Christian denominations and believers of other religions — must make her voice heard, not in order to dominate, but to promote communion. Understood in this way, Social Doctrine becomes a theology of communion in history, a history in which the Word made flesh continues to be present through dialogue, memory and prophecy.

The development of Social Doctrine from Leo XIII to the present

Having outlined the way in which the Church is present in history and engages in dialogue with the world, I would now like to consider the development of Social Doctrine in the Magisterium, which has responded to the major social transformations from the nineteenth century to the present day. Naturally, I cannot do justice to the full richness of this teaching, whose fundamental principles are presented in theCompendium of the Social Doctrine of the Churchand have been further examined by recent Magisterial teaching. Nor can I systematically explore everything that has been developed in the Encyclicals of my late venerable predecessors, especially in Laudato Si’and Fratelli Tutti. Nevertheless, I will emphasize some essential points in order to show how the present text stands in continuity with that tradition. I would also like to stress how, within this tradition, the unchanging core of revealed truths regarding the human person and society is constantly intertwined with a renewed capacity for listening to historical situations and for responding to contemporary issues. I will now review some of the significant stages of this development, beginning with the period inaugurated by the Encyclical Rerum Novarum.

The first stages of the Church’s Social Doctrine

What we now call the “Social Doctrine of the Church” is not a spontaneous product of the modern age. Instead, it is the fruit of receiving and structuring a long tradition of ecclesial reflection on life in society, rooted in Sacred Scripture, the Church Fathers and the theological and legal developments of the Middle Ages and modern era. Although the expression “Social Doctrine of the Church” was coined byPius XIIin 1950, [23] its content began to take shape as an organic corpus of social teaching with Leo XIII’s Encyclical Rerum Novarum. Confronted with the “new things” of his time — the conflict between capital and labor, the question of the workforce, and economic and social transformations — Leo XIII did not limit himself merely to acknowledging the unrest, but saw these situations as an area for the Church’s pastoral mission. He exposed them to rigorous discernment, illuminating their causes and possible solutions in the light of the Gospel and an integral vision of the human person created in the image of God. Saint John Paul II regarded this approach as a “lasting paradigm” [24] of Social Doctrine: an exemplary practice through which the Church, when faced with historical changes, exercises her right and duty to examine social realities, make pronouncements about them and indicate paths for finding just solutions. In this way, the perennial contents of the faith and ancient ecclesial wisdom find expression in a living doctrine that remains faithful to the Gospel while growing in response to the “new things” of every era.
Leo XIII’s EncyclicalRerum Novarum constitutes a milestone in the development of the Church’s social teaching. The document places the dignity of work and of workers at the forefront of its reflection; affirms the right to a fair wage for oneself and one’s family; recognizes that persons have a fundamental value that takes precedence over capital and profit; defends private property along with its indispensable societal role; esteems workers’ associations; and proposes forms of cooperation between the different components of society as an alternative to the mentality of class struggle. It is not surprising, then, that Pius XI defined it as the “ Magna Carta” [25] of Christian social action. In Rerum Novarum, the Church’s ancient wisdom regarding the human person and life in society took on a new form capable of responding to the industrial age and offering the first major systematic framework for the Social Doctrine that would be further developed in the following decades. While many of the historical conditions described by Leo XIII have changed, at least two insights remain highly relevant today: the primacy of human labor over any mindset focused solely on finance or productivity — with the consequent attention to the people and families most susceptible to exploitation — and the inseparable link between proclaiming the Gospel and pursuing a more just social order. Rerum Novarum thereby continues to remind us that there is no authentic evangelization that does not also affect the structures of human society.
Pius XI’s EncyclicalQuadragesima Anno was published in 1931 on the fortieth anniversary of Rerum Novarumat the height of a major global economic crisis, marking a further step in the Church’s social teaching. Rather than limiting itself to addressing the “workforce question,” it broadened its focus to encompass the overall structure of the economic and political order. The Encyclical denounces the concentration of economic power in the hands of a few; criticizes both unlimited competition and collectivist projects that undermine the freedom and responsibility of the individual; strongly affirms the workers’ right to association; and reiterates the requirement that wages be proportionate not only to performance, but also to the needs of workers and their families. Within this framework, Pius XI systematically formulated the principle of subsidiarity, which was to become one of the cornerstones of Social Doctrine. According to this principle, whatever can be carried out by individuals, families, intermediary organizations and local communities should not be carried out by higher-level authorities. Alongside these contributions, in various interventions of his Magisterium — from the Encyclicals Non Abbiamo Bisogno and Mit Brennender Sorge to Divini Redemptoris — Pius XI clearly recalled the societal role of private property and denounced forms of totalitarianism that demean the dignity of the person, stifle life in society, exalt the State above its just value and discriminate according to race. At least three insights of his social teaching remain particularly relevant today: the awareness that injustice concerns not only individual behavior but also economic and institutional structures; the importance of the principle of subsidiarity, which calls for the strengthening of the fabric of associations and communities while avoiding further centralization of power; and the link between the dignity of work, fair remuneration and the genuine possibility for families to lead a dignified life.
In the tragic context of the Second World War, and the years of reconstruction that followed, the teachings ofPius XIImade a significant contribution to the development of Social Doctrine. This is particularly true of his Christmas radio messages, in which he outlined the framework of an international order based on justice, peace and the recognition of human dignity. In these messages, the Pope proposed a dialogue with society based on an appeal to natural law understood as a set of objective principles that precede the interests of individuals and States, and which must regulate both the internal life of nations and their mutual relations. Pius XII also attributed a decisive role to professional associations, labor unions and the various intermediary organizations in the economic and social order. He recognized these organized forms of society as an essential safeguard for civil equilibrium and for protecting the common good. He affirmed the need for a sound rule of law for guarding against the abuse of power, and he recognized democracy as a means for ensuring the proper exercise of authority. At the same time, he warned against any attempt to base law on utility or force, recalling that an international order governed by the advantage of the strongest exposes weaker peoples to oppression and fundamentally undermines trust between nations. Finally, Pius XII identified profound economic imbalances between countries as one of the factors fueling conflicts. [26] Three guidelines remain particularly significant for our own times, currently marked by new forms of global power and growing inequalities: the need for law to take precedence over interests; the awareness that economic disparities are a breeding ground for tension and violence; and the necessity of a network of associations capable of mediating between the individual and the State. These guidelines continue to provide important criteria that enable Social Doctrine to interpret the dynamics of globalization and promote a more just and peaceful international order.

The years of the Second Vatican Council

A new phase in the Church’s social teaching began withSaint John XXIII, who placed a greater emphasis on the global dimension of social issues and the language of rights. InMater et Magistra, he presented the Christian faith as a light capable of uniting heaven and earth. He recalled that, while the Church’s primary mission is the sanctification and proclamation of eternal goods, she does not neglect the concrete needs of people’s daily lives, and is concerned with every authentic human good. [27] Based on this unified vision of humanity, John XXIII emphasized that societal life requires a balance between the initiative of citizens and groups — who are called to organize themselves and work together — and the action of the State, which must coordinate and provide support without stifling the freedom and responsibility of individuals. Hence, he drew attention to fair remuneration for work, worker participation and the growing disparities between countries. A few years later, in Pacem in Terris, John XXIII addressed for the first time not only the faithful, but also all people of good will, organically linking the dignity of the person to the recognition of fundamental rights and duties, and proposing a direction for society — at the international level too — based on truth, justice, love and freedom. [28] In the present day, which is marked by widespread conflict and new forms of global interdependence, the following aspects of his thought remain particularly significant: the universal perspective of his appeal; his reference to human rights as a shared framework; and his conviction that lasting peace requires institutions and relations between peoples that are inspired by the dignity of every person.
The Second Vatican Councilmarked a turning point in the Church’s understanding of herself in the contemporary world. In the Pastoral Constitution Gaudium et Spes, the Council presented the image of a Church that is close to humanity, engaged with the world and committed to reflecting on the concrete reality of historical situations, rather than abstract concepts. The text addresses the major issues of marriage and the family, economic and societal life, the political community, war and peace. It insists that economic and institutional structures are just only to the extent that they serve the integral development of the person and promote the responsible participation of all. [29] The importance of this conciliar document for the Social Doctrine of the Church lies not only in having opened up horizons for thematic reflection, but also in its method of discernment that invites us to interpret historical changes guided by the Gospel and human expertise. This approach reveals that dialogue with the world is not a tactical choice for the Church, but a concrete expression of her mission because the Gospel, like leaven, is capable of transforming the structures of society from within and forging paths toward a greater humanity. The Declaration Dignitatis Humanae can be included in the same context. Here, the Council recognized that religious freedom is a fundamental right grounded in human dignity that must be guaranteed by law so as to prevent people from being forced to act against their conscience or impeded from seeking and professing the truth both privately and publicly. [30] This principle is highly relevant today and continues to provide Social Doctrine with decisive criteria for protecting individuals and building pluralistic and peaceful societies.
During the Pontificate ofSaint Paul VI, an understanding of peace emerged that was not reduced to the mere absence of war, but took shape within the scope of integral human development. InPopulorum Progressio, he described development as a transition from less humane to more humane living conditions. He further understood it as a process that concerns “each person and the whole person,” [31] that is every dimension of the person and all people without exception. For this reason, Paul VI could affirm that development understood in this way is in reality “the new name for peace,” [32] because it aims to eradicate the roots of injustice and conflict and create opportunities for a more dignified life for all. The establishment of the Pontifical Commission Iustitia et Pax should also be seen in this light as an attempt to give stable form to this insight at the ecclesial and international levels, while bearing in mind the growing gap between rich and poor countries and the need for policies that genuinely promote more humane living conditions for all.
InOctogesima Adveniens, written on the occasion of the eightieth anniversary ofRerum Novarum, Paul VI applied this perspective to postindustrial society, marked by urbanization, new forms of poverty and rapid cultural changes that called into question the future of individuals and communities. Paul VI believed that although the Gospel was proclaimed, written and lived out in a historical and cultural context very different from our own, its message was not “outdated.” [33] Instead, it offers a vision of the human person, relationships, authority and the common good that is still capable of guiding economic, political and cultural choices today. In other words, the Gospel remains relevant because it provides the criteria for recognizing what humanizes or dehumanizes and what liberates or oppresses in ever-changing situations. For the Social Doctrine of the Church, Paul VI’s most demanding legacy is precisely this: as long as there are people in the world who are excluded from the development befitting human dignity, the Christian community cannot be content with a theoretical proclamation of peace. Rather, beginning where people are marginalized, it must allow the Gospel to pass judgment on those economic and political structures which — as John Paul II would later remind us — can become veritable “structures of sin.” [34] As a result, no person or people will be treated as expendable in the processes of development.

The recent Magisterium

The rich social teaching ofSaint John Paul IIlies at the crossroads of the crisis of the great ideological systems of the twentieth century and the onset of economic globalization. His Encyclical Laborem Exercens, written ninety years after the publication of Rerum Novarum, opened up a new avenue for reflection on work. It presents fair wages as the concrete means of verifying the justness of the entire socioeconomic system because they reveal whether the worker is treated as a person or merely as a cost of production. [35] Work is not considered simply as a problem to be dealt with or a means of generating income, but a fundamental good for the person, a principle of economic activity and the key to the entire societal question. Through work, human beings bring their freedom, creativity and capacity for cooperation into play, contributing to the cultural and moral elevation of society. [36] In light of this, the various kinds of job insecurity, fragmented career paths and automation must not be evaluated solely in terms of efficiency, but in relation to the dignity of the worker, the right to sufficient remuneration and the genuine possibility of participating in society.
With his EncyclicalSollicitudo Rei Socialis, marking the twentieth anniversary ofPopulorum Progressio, John Paul II reexamined the scourge of underdevelopment. He acknowledged the failure of numerous attempts to accelerate the economic development of poor peoples and to assist them in the process of industrialization, noting the persistent and indeed widening gap between the world’s North and South. [37] He also denounced the economic, financial and commercial mechanisms that, managed by the strongest economies, structurally favor their own interests while stifling weaker economies, and he asked that they be subjected to serious ethical, not just technical, scrutiny. [38] In this context, solidarity was understood as a concrete, shared responsibility among individuals, peoples and nations — a form of social friendship or political charity oriented toward the “civilization of love” proposed by Paul VI. [39]
On the centenary ofRerum Novarum, the EncyclicalCentesimus Annus offered a reflection on the collapse of the Soviet system and the rise of democracy and the market economy. Saint John Paul II reiterated Pius XII’s message that the Church values democracy insofar as it guarantees the effective participation of citizens, enables them to elect and peacefully replace their leaders and prevents power from being monopolized by small elite groups motivated by particular or ideological interests. [40] Likewise, the Church recognizes the positive potential of the market and private initiative only if they remain subordinate to the moral law and are guided by the principle of solidarity, without sacrificing the most vulnerable to the rationale of profit. [41] This adds a particularly relevant legacy to the Social Doctrine of the Church. The affirmation of the link between the dignity of work, solidarity among peoples, a critical assessment of democracy and the market economy continues to provide criteria for evaluating new forms of exploitation, exclusion and crises in political representation.
In his social EncyclicalCaritas in Veritate,Pope Benedict XVI sought to reassess and expand the concept of development presented in Populorum Progressio, interpreting it in light of globalization. He noted that such development should translate into “real growth, of benefit to everyone and genuinely sustainable.” [42] That is, economic progress that is truly inclusive and respectful of the limits of creation. He reaffirmed, however, that in wealthy countries new kinds of poverty were emerging as well as unprecedented forms of exclusion, while, in poorer regions, small minorities lived in consumerist affluence alongside situations of dehumanizing poverty. [43] In addition, he observed that the new global economic and financial system, marked by a vast mobility of capital and means of production, had reduced the political power of States and their ability to influence economic processes. [44] For this reason, Benedict XVI reiterated that economic activity cannot claim to solve social problems simply through the expansion of a commercial mentality, but must be ordered toward the common good, for which the political community bears its own irreplaceable responsibility. [45]
Benedict XVIplaced charity at the center of his analysis, stating that it “is at the heart of the Church’s Social Doctrine,” [46] provided that it is always united with truth. He also noted with concern that there is a tendency to dismiss moral relevance precisely within the social, legal, political and economic fields. The originality of his contribution lies in showing that development, justice, institutions and the market are not neutral realities, but spaces where charity in truth must find historical expression. This teaching is especially relevant today in light of growing inequalities, pressures in the financial markets, the environmental crisis and a lack of trust in politics. It stands as an invitation to evaluate every model of development on its ability to be inclusive and sustainable, to rebuild the relationship between economics and politics on the common good, and to acknowledge the critical and generative role of charity in public life.
Pope Francis’social teaching develops along the lines of Gaudium et Spes, which invites us to view history through the lens of human hopes and vulnerabilities, and to bring them into dialogue with the Gospel. This approach emerges with particular clarity in Evangelii Gaudium, where he states that the Christian proclamation has an intrinsic social dimension and calls for a Church capable of listening to the cry of the poor, migrants and victims of new forms of slavery. Francis’ insistence on a synodal Church, a Church that “walks together,” that seeks to read the signs of the times in the light of the Gospel and allows herself to be evangelized by the poor with whom she shares history, also fits into this perspective. [47]
InLaudato Si’,Francis provided the first significant systematic treatment of the environmental crisis in a social Encyclical, demonstrating that it is not an isolated issue, but rather the ecological aspect of the contemporary socio-economic crisis. His proposal for an integral ecology combined care for our common home with the preferential option for the poor, and strongly affirmed that “the cry of the earth and the cry of the poor” [48] cannot be separated. In this light, the universal destination of goods was brought to the forefront, alongside the critique of a technocratic paradigm that seeks to reduce everything to an object to be dominated; the defense of human labor threatened by the mindset of waste; and the need for intergenerational justice. Finally, he advocated for genuine dialogue between those working in the fields of politics and finance, so that neither would become self-referential.
Faced with the breakdown of the social fabric, a “world war being fought piecemeal,” individualistic globalization and the impact of the pandemic on community ties,Francis, inFratelli Tutti , sought to revive the dream of a humanity that opts for social friendship and universal fraternity. He proposed a culture of encounter, a “better politics” capable of seeking the common good, paths of reconciliation and a world that ensures “land, housing and work for all.” [49] Finally, in Dilexit Nos, he showed that these significant social endeavors cannot be separated from a personal relationship with Christ. Turning to the word of God, he reminded us that the truest response to the love of the heart of Jesus is concrete love for our brothers and sisters, and affirmed that “there is no greater way for us to return love for love.” [50]

Interpreting history in the light of faith

Considering this historical overview, it is clear that the Church’s Social Doctrine is not the result of a project devised at a desk, but rather the product of a patient process in which each pontiff — together with theSecond Vatican Council— made a unique contribution in light of the “new things” of each particular era. In response to the challenges of their time, each one interpreted historical changes according to the Gospel, bringing to light different aspects of a single heritage: the dignity of the person, the value of work, the universal destination of goods, solidarity and subsidiarity, care for creation and the centrality of peace and fraternity. The result is a harmonious, though not always linear, development that is marked by different emphases, progressive insights, and, at times, changes in perspective that do not break with what came before, but allow its implications to mature. If today we can speak of a corpus of shared principles and criteria, it is because this faith-based interpretation of history has never been interrupted, remaining ever open to the challenges posed by each generation. It is to the great principles of Social Doctrine, which direct the discernment of believers in their personal and public lives, that I now wish to turn our attention, in order to grasp more effectively their internal coherence and capacity to guide our times.

CHAPTER TWO　FOUNDATIONS AND PRINCIPLES OF
THE SOCIAL DOCTRINE OF THE CHURCH

The Social Doctrine of the Church is a living reality, in dialogue with history, cultures and sciences. At the same time, it enshrines a core set of unchanging truths. For this reason, it can be considered a form of wisdom that is capable of guiding the personal and societal lives of believers even today. In this second chapter, I would like to focus on some of the foundations and principles of the Church’s Social Doctrine that will help us to interpret the “new things” of our time, particularly in view of the inherent dignity of the human person. In order to protect the human person in the age of artificial intelligence, I believe that today we must once again reflect on the common good, the universal destination of goods, subsidiarity, solidarity and social justice. I am convinced that a harmonious relationship between these principles requires that they be considered collectively, so that it becomes clear how they relate to and complement each other.
In offering these reflections, my hope is, first and foremost, to help the lay faithful and people of goodwill rediscover their duty of implementing the above-mentioned principles in their daily lives, family relationships, work and involvement in society. Thus, they will let themselves be inspired by the aim of embodying God’s love in the concrete events of life. At the same time, I would like to encourage academic institutions and universities to give fresh impetus to these principles, and to apply them in a way that will be relevant and effective in addressing the digital revolution. In this way, theological and philosophical enquiry will be able to further explore and support the Church’s pastoral journey, and contribute to the Magisterium’s task of enlightening the consciences of the faithful and guiding their efforts to make the life of our societies more just and fraternal.

The foundations of Social Doctrine

The human person: image of the Triune God

The Church’s Social Doctrine brings us to the very heart of our faith: the mystery of the living God, revealed in Jesus Christ, who, as a communion of Persons — Father, Son and Holy Spirit — is love itself in relationship, expressed in the mutual gift of self and in sharing with the world.[51]As the Council recalled, human persons are called to communion with God and “can fully discover their true selves only in sincere self-giving.” [52] Indeed their deepest vocation is to enter into the Trinitarian dynamic of love received and shared.
If the mystery of God as Love is the source of Social Doctrine, we see its most concrete expression in the face of Jesus Christ, the Incarnate Word. By becoming man, the Son of God enters our history and takes on human flesh, bringing with him the love that unites him to the Father and the Holy Spirit. In him, “the mystery of humanity truly becomes clear”[53]because his humanity is completely free, open to others, capable of building healthy and beautiful relationships and committed to the total gift of self. Those who believe in him are engaged in the great work of renewal that began with the mystery of his passion, death and resurrection, and they cooperate in building up the Kingdom of God, learning to embrace all men and women as brothers and sisters, children of one Father. In this way, both the proclamation of the Gospel and Christian life, guided by the action of the Holy Spirit, tend to bring about social consequences in the world. [54]
At the heart of the Christian understanding of the human person lies the great biblical affirmation that men and women are created in the image and likeness (cf.Gen1:26-27) of the Triune God. Created for relationship, every human person is planned and willed by God to enter into communion with him, with others and with creation. Human dignity does not depend on a person’s abilities, wealth or position in life, nor on the right or wrong choices made; instead, it is a gift that precedes and transcends each person, endowed by God as an expression of his unfailing love. For this reason, the human person always remains the “way for the Church” [55] and the heart of every authentic path of integral human development. [56]

The equal dignity of all human beings

Saint John Paul IIstated that, “this heightened sense of the dignity of the human person and of his or her uniqueness, and of the respect due to the journey of conscience, certainly represents one of the positive achievements of modern culture.” [57] This statement follows the line already laid out by the Second Vatican Council, which had noted a growing recognition of the sublime dignity of all persons, their superiority over material things and their universal and inviolable rights and duties. [58] It is important to ensure that this growth in appreciation of human dignity is not obscured by the pressure of new ideologies or very powerful interests in today’s world. Among these ideologies, I consider particularly insidious the one that suggests that every person must earn or justify his or her own worth, to the point of attributing greater value to those who are more efficient or effective. From this perspective, persons end up being reduced to a means of achieving results, a resource to be used and exploited, and are no longer recognized as a proper end in themselves who should never be instrumentalized. The value of persons, however, does not depend on what they achieve or produce. There are rights that apply to everyone simply by virtue of being human, and no human power can legitimately deny or arbitrarily limit them. [59]
When we speak of dignity, we do not always use the word in the same way. Sometimes we refer to moral dignity, namely the way in which a person directs his or her choices and actions. At other times, we think of social dignity, which refers to a person’s living conditions and the concrete respect received from society. In other cases, we refer to existential dignity, meaning the way in which a person perceives his or her own worth and the value of life. These aspects of dignity can be enhanced or diminished. In addition to these notions, there is also the more profound and important level of ontological dignity. This is the dignity that belongs to every human being simply by virtue of existing, of having been willed, created and loved by God.[60]No sin, failure, humiliation or exclusion can diminish the profound value of a human life that God has willed and called into being. [61]
The fundamental dignity of each person, therefore, is neither acquired nor earned, nor does it need to be justified. The recent DeclarationDignitas Infinitaoffers a summary of the Church’s thinking on this subject: “Every human person possesses an infinite dignity, inalienably grounded in his or her very being, which prevails in and beyond every circumstance, state, or situation the person may ever encounter” [62] — in other words, always and without exception. The dignity of every human being can be described as infinite, as Saint John Paul II stated, [63] for two reasons: first, because the love of God, who calls us to friendship with him, is infinite; and second, his love is absolutely unconditional, in the sense that, even if we search endlessly, we will never find anything that can erase or deny it.

The supreme value of human rights

The Church gratefully acknowledges that “the movement toward the identification and proclamation of human rights is one of the most significant attempts to respond effectively to the inescapable demands of human dignity.”[64] In this regard, Saint John Paul II stated that the Universal Declaration of Human Rights, proclaimed by the United Nations on 10 December 1948, remains one of the highest expressions of the human conscience of our time. [65] It is “a milestone on the long and difficult path of the human race.” [66] For this reason, from the Christian perspective, human rights are not an external addition to the person, but an expression of intrinsic human dignity, which the international community is called to protect and promote.
Human rights are inviolable, since they are “inherent in the human person and in human dignity.”[67]Consequently, they are universal and inalienable. [68] Precisely because they are grounded in the common dignity of every man and woman, they have practical consequences and legal effects, for “it would be vain to proclaim human rights if, at the same time, everything were not done to ensure the duty of respecting them, respect by all, in all places and for all.” [69] Among these rights, the first is the right to life, from conception to its natural end, [70] without which it is impossible to exercise any other right. When this fundamental right is denied — as in the cases of induced abortion, killing of the innocent and euthanasia — we are faced with choices that the Church considers gravely wrong. [71]
Looking at our own time, we cannot ignore the fact that the protection of human rights has been exposed to two particularly serious dangers. The first is that these rights are declared in a purely formal sense, while technological progress continues alongside covert or overt violations of human dignity. The second, which is in fact the root of the first, is the inability to recognize the foundation of their universality, since we have abandoned “the search for the solid foundations sustaining our decisions and our laws.”[72]Pope Francis urged us not to underestimate this last issue. He pointed out that when reason seriously examines human nature, it is capable of discovering values that apply to everyone, since they derive from human nature. If this task of inquiry were abandoned, it is conceivable that rights considered untouchable today might, in the future, end up being questioned or denied by those in power, perhaps after having obtained only an apparent consensus from populations that are frightened or manipulated. [73]
Along with a greater awareness of the value of every human person and their rights, recognition of minority rights has also grown. Yet, there is still a long way to go to ensure that the rights of a great many, namely women, are equally and genuinely guaranteed throughout the world. It is a fact that “doubly poor are those women who endure situations of exclusion, mistreatment and violence, since they are frequently less able to defend their rights.”[74]It is, therefore, not enough to state simply that men and women have equal dignity and rights; it is necessary that this be reflected in concrete decisions, such as in laws, access to employment, education, social and political responsibilities, and the way society listens to and values women’s contributions. As long as this gap persists, we cannot say that society truly and fully recognizes that women have the same dignity as men.
It is individuals that matter, each and every person, together with their families. Social movements, communal ideologies and grand political proclamations in favor of a population are worthless unless they lead to the flourishing of persons — men and women — with their inalienable rights. Similarly, it is not enough to extol individual freedom or private enterprise if we then allow a multitude of people to continue living without decent work, protections or access to basic necessities.

The principles of Social Doctrine

The principle of the common good

Recognizing that every man and woman possesses an inalienable dignity, together with rights that no human power can betray or nullify, requires us to shape the way we live together, including our economic and political choices, and the makeup of our cities. From this arises the first major principle of Social Doctrine that I wish to highlight: the common good. We can describe it as the social expression of the dignity recognized in every person. WhenBenedict XVIreferred to the non-negotiable values that the Church must always defend, he included among them “the promotion of the common good.” [75] For a Christian, going beyond the narrow confines of one’s own interests and committing oneself, within the limits of one’s ability, to the common good is a non-negotiable value, as is the promotion of life.
The Second Vatican Councilaffirmed that the common good consists in “the sum total of social conditions which allow people, either as groups or as individuals, to reach their fulfillment more fully and more easily.” [76] This definition provides us with a valuable initial reference point, because the common good cannot be reduced to a mere list of conditions or institutions. It is not the sum total of individual benefits, nor the intersection of their particular interests; it is a greater good that belongs to everyone, and it can only be achieved, nurtured and protected by our collective efforts. We can say that social action reaches its fullness when it is directed toward this shared good, just as a person’s moral action finds its fulfillment in the choice of the true good. [77]
In this sense, we can say that the whole is “greater than the sum of its parts”[78]and that, for this very reason, “the mere sum of individual interests is not capable of generating a better world for the whole human family.” [79] Indeed, it is an illusion to think that simply pursuing one’s own progress without caring for others is sufficient for contributing to the good of all. This view ignores the inherent and specific value of the common good, which is the result of an “interdependence” [80] that creates a network of social good that expands and has an impact on people. The common good is a “plus,” the result of interaction and mutual influence that connects various actions, initiatives, efforts and decisions. If we were to add up the individual goods, we could not explain the existence of this “plus” that transcends them and, at the same time, enriches them.
It is the pursuit of the common good that gives life to a people, understood not as a mere collection of individuals, but as a living reality in which people learn to recognize that they themselves are interconnected and jointly responsible for theres publica. In this sense, every person contributes to the building up of one’s people through “a slow and arduous effort calling for a desire for integration and a willingness to achieve this through the growth of a peaceful and multifaceted culture of encounter.”[81] Working together for the common good means having a shared vision. It is clear that there are many ideological and practical differences among people, as well as differing interests and frequent disagreements, but that does not mean it is impossible to engage in dialogue to establish a set of basic agreements that enable the creation of a shared vision, upon which everyone can move forward together.
It is the State’s responsibility to ensure cohesion, unity and the proper organization of civil society, so that the common good can be pursued with everyone’s contribution. In practical terms, this means that public authorities have the delicate duty to “harmonize the different sectoral interests with the requirements of justice,”[82]seeking a balance between individual interests and the common good, without leaving behind the most vulnerable. When politics abandons a long-term perspective and reduces itself to short-term calculations or sterile polarizations, then the language of the common good loses credibility, and, at the same time, social inequalities and divisions grow.
This also applies to international politics. As the divide between nations widens, a mentality of confrontation and aggression begins to take hold, and the difficult path toward a more united and fraternal world suffers new and painful setbacks. In this context, speaking of a shared journey toward a more just development for the entire human family “sounds like madness.”[83]Yet we must not lose hope. I invite everyone to conceive of ways of cooperating and of more effective international institutions, capable of safeguarding the global common good without compromising the legitimate diversity of peoples and nations. Indeed, the promotion of the common good can never be separated from respect for the right of peoples to exist, to preserve their own identity and to contribute their unique qualities to the family of nations. [84] Moreover, any attempt or plan to eliminate or subjugate a nation is gravely immoral and therefore unacceptable.

The principle of the universal destination of goods

“Among the numerous implications of the common good, immediate significance is taken on by the principle of the universal destination of goods.”[85]First of all, this principle reminds us that the earth’s goods — soil, water, air and natural resources — are given by God to the entire human family to sustain the lives of all, and that every person has an inherent right to the use of such goods, both now and in the future. Saint John Paul II recalled that, “God gave the earth to the whole human race for the sustenance of all its members, without excluding or favoring anyone.” [86] Consequently, “it is not in accordance with God’s plan to use this gift in such a way that its benefits accrue solely to a select few.” [87] Today, we are called to recognize that this universal destination applies not only to material goods, but also to immaterial and cultural goods.
Certainly there is a right to private property, which has its own specific meaning and purpose, yet it is always subordinate to the universal destination of goods. According toJohn Paul II, this subordination is the golden rule of social conduct and the “first principle of the whole ethical and social order.”[88] In the Church’s tradition, property has been viewed as a means of protecting and managing goods so that they may better serve the common good. Since “the Christian tradition has never recognized the right to private property as absolute or inviolable,” [89] its social function must not be considered a mere theological opinion, but a doctrine of the Church, already present in Sacred Scripture and in the writings of the Church Fathers. For this reason, Pope Francis reminded us that solidarity, when lived out in its fullest sense, also means “to restore to the poor what belongs to them.” [90]
Today, among the goods that are universally intended for everyone, we must also include new forms of property, such as patents, algorithms, digital platforms, technological infrastructure and data. In a context where the wealth of nations depends increasingly on knowledge and technology, when these goods remain concentrated in the hands of a few, without adequate forms of sharing and access, a new imbalance is created that contradicts the universal destination of goods. In turn, it widens the gap between the included and the excluded, between those who can participate in the digital revolution and those who remain on the margins. Furthermore, care for our common home and our responsibility toward the poor and future generations require that the use of the goods of creation and the new possibilities offered by technology be regulated in such a way as to respect the environment, avoid waste and prevent new forms of exploitation.

The principle of subsidiarity

The principle of subsidiarity stems from the very same understanding of the human person that has guided our reflection on dignity and the common good. If every woman and man is called to take ownership of his or her own life and to contribute to the formation of society, then social institutions must also respect and support this responsibility. The Social Doctrine of the Church refers to subsidiarity as the principle according to which the role of individuals, families, local communities and intermediary organizations should not be supplanted by higher-level authorities. Moreover, higher-level institutions must recognize, protect and promote the freedom and creativity of lower-level entities, coordinating their contributions so that they can cooperate effectively for the common good.[91]
Starting withLeo XIIIand the beginnings of modern social teaching, the Church has insisted that neither the individual nor the family should be subsumed by the State, but should be allowed to act freely, as far as possible, without harming the common good. [92] Saint John Paul II took up and developed this perspective, noting that the political community is at the service of civil society and that the State must protect the common good, intervening when necessary, but without permanently supplanting the responsibilities of intermediary organizations and social institutions. [93] Subsidiarity does not justify the State’s disengagement, but rather guides its actions. Indeed, public intervention is necessary precisely to enable all social actors to fulfill their mission without being stifled. It is the responsibility of the political community to create the conditions that allow individuals, families, associations and intermediary organizations to fulfil their mission in society, without being replaced or reduced to mere facilitators. [94]
This principle encourages us to move beyond any form of paternalistic or welfare-based management of societal life, but instead to promote a culture of shared responsibility in a State that values citizens’ initiative, and a civil society capable of forging bonds and mobilizing energies in the service of the common good. In accordance with the principle of subsidiarity, decisions are made at the closest level possible to the persons involved, thereby fostering community life and avoiding people being presented with decisions that have already been taken. In this way people can participate in the decision-making process. When families, associations, local communities, volunteer organizations and those in the so-called “third sector” are recognized and supported, social life becomes more accessible to people, services become more attuned to real needs, and solutions are more creative and respectful of the dignity of each person.[95]
The principle of subsidiarity applies especially in the context of the digital revolution. Here, the highest level is not the State, but rather major economic and technological actors that exercisede factopower over the conditions of everyday life. This level, which monopolizes expertise, data and decision-making authority, involves companies and platforms that define conditions for access, rules of visibility, forms of interaction, and even economic opportunities. The principle of subsidiarity requires that such processes not be imposed from above in an opaque and unilateral manner, but instead be directed toward the common good with transparency, accountability and meaningful forms of participation (including independent checks, transparency regarding algorithms, equitable access to data and avenues for recourse). [96]
In this context, States and transnational institutions are called to ensure fair rules and effective safeguards, so that local communities, intermediary organizations, schools, universities, religious institutions and associations have a voice and can contribute to the discernment of choices that affect people’s daily lives, such as employment, access to services, data management and digital environments. When it comes to decisions regarding economic flows and digital platforms, as well as the governance of data and algorithms, we cannot allow a handful of actors to dictate these processes on their own; instead, we must build forms of cooperation that respect the various levels of the global community and make them jointly responsible for the common good.[97]

The principle of solidarity

Having considered the common good and subsidiarity, I would like to reflect on the principle of solidarity. This emerges from a vision of the human person generated by faith, namely that every human being is created in the image of God and is part of a network of relationships that bind him or her to others, to specific populations and to creation.Saint Paul VIobserved that the obligations of solidarity, justice and charity are rooted in the human and supernatural fraternal bonds that unite individuals and populations. [98] Fraternity is not merely an aspiration of believers, but is a social and political reality to be embodied in communal choices and endeavors. Solidarity, then, is the concrete recognition that the future of each individual is connected to the future of all; indeed, “no one is saved alone.” [99] The close link between subsidiarity and solidarity thereby becomes evident. It is thus clear that there is an intimate link between subsidiarity and solidarity. When subsidiarity is not linked to solidarity, it ends up becoming merely the protection of particular interests; when solidarity is not supported by subsidiarity, it degenerates into a form of welfare that does not foster responsibility. [100] This interconnectedness also pertains to the responsibility of authentic participation. Solidarity is expressed when each person, both individually and collectively, takes part in the life of the community — by staying informed, engaging with others, making their voice heard and contributing to public decisions and choices — while also assuming real responsibility so that the common good is achieved through shared decision-making.
In many areas, we are already experiencing a kind of “de factosolidarity,” for our lives are intertwined; digital networks connect people and communities across the world in real time, and global economies and communications mean that events in one place have a far-reaching impact. This network of relationships, however, only constitutes solidarity in the fullest sense of the word when it becomes a conscious choice. Faith invites us to see this reality as a call: we are not merely neighbors to one another, but entrusted to each other, so that each of us may take responsibility, as best we can, for the lives and wounds of our brothers and sisters. Solidarity arises precisely when we decide not to remain indifferent to what happens to our neighbor but instead to transform unavoidable bonds — economic, cultural and technological — into paths of sharing, cooperation and mutual care, embracing the idea of “thinking and acting in terms of community.” [101]
The Church’s social teaching emphasizes that solidarity is both a principle and a virtue. As a principle, it expresses the objective order of relationships among individuals, groups and peoples, pointing to an awareness of interdependence whereby the good of each person depends on the good of others. As a virtue, it requires a “firm and persevering determination”[102]to strive for the common good, with particular attention to those most in need. Pope Francis noted that solidarity is “a way of making history” [103] that creates communities and not just masses of individuals. For this reason, it requires a modest and shared way of life, the ability to forego immediate benefits in order to create opportunities for others in the future, and a willingness to challenge habits and privileges — including those related to digital consumption and the use of technology — when they prevent others from living with dignity.
In a world marked by increasingly close connections between people, communities and nations, solidarity also takes on a global dimension.Benedict XVIstrongly emphasized the link between development, justice and responsibility toward future generations, stating that authentic development requires solidarity and inter-generational justice, [104] as well as an awareness of the bonds that unite us to the natural environment. Today, this responsibility also extends to digital and information infrastructure. Like the natural environment, the “digital ecosystem” can be preserved or exploited, shared or monopolized. Solidarity demands that decisions regarding data, algorithms, platforms and artificial intelligence take into account not only the immediate benefit for a few, but also the impact on all peoples and on future generations.

The principle of social justice

For the Christian community, social justice is a concrete way of following Jesus and remaining faithful to the Gospel. In the New Testament, Jesus proclaims the “good news to the poor” (Lk4:18) and identifies himself with the lowly, the sick, the imprisoned and strangers (cf. Mt 25:31-46). He thus teaches us that justice is born from, and fulfilled in, fraternity, because the way we approach and relate to the least among us becomes, in concrete terms, the measure of our relationship with God and with our brothers and sisters. Justice, however, concerns not only the behavior of individuals, but also the way in which the structures of society are conceived and organized. In this regard, the Second Vatican Council reminds us that every institution is called to serve the human person and his or her dignity. [105] Social justice is, therefore, characterized by the capacity of a social, economic and political order to allow everyone — particularly the weakest — to live a truly dignified life, without leaving anyone behind.
The recent Magisterium has insisted that social justice begins with the least among us.Saint John Paul IIspoke of a preferential option for the poor [106] that must guide both personal and societal choices, while Pope Francis denounced a “‘throw away’ culture” [107] that generates ever new forms of exclusion. From this perspective, social justice requires us to look at individuals and communities, starting with the most vulnerable: the poor, migrants, refugees, internally displaced persons, victims of violence and people living in urban or existential peripheries.
The idea of “social justice” helps us recognize that injustices do not arise solely from the wrong choices of individuals, but also from structures, mechanisms and economic and cultural systems that produce inequality almost automatically.Saint John Paul IIspoke in this vein of structures of sin [108] that oppose God’s will and require a commitment to personal and social conversion. In this perspective, justice is not merely about the fairer distribution of resources or the correction of current injustices, but also assumes a restorative dimension. It aims to mend broken bonds and reintegrate those who have been excluded, taking into account the wounds caused by injustices, such as wars, colonialism, racial or gender discrimination, violence against entire peoples and exploitation. This may include restoring dignity and a voice to those who have been ignored, fostering processes of healing for collective memory, opposing discriminatory laws and practices, and providing concrete support to those who still bear the consequences of wrongs suffered in the past.
In this day and age, social justice must also grapple with the environment shaped by digital technologies. The spread of global networks, platforms and artificial intelligence systems is changing the way we obtain information, communicate and access services. Justice demands that we prevent the emergence of new forms of exclusion and deprivation of freedoms: individuals and peoples hindered or denied access to basic technologies, communities exposed to invasive surveillance and social groups penalized by opaque algorithms that perpetuate prejudice and discrimination. In the digital age, a just social order guarantees everyone equal access to opportunities, protects the youngest and weakest members of society, combats hate and misinformation and subjects the use of data and technology to public oversight, so that the guiding principle is not solely profit but the dignity of every person and the common good of all people.
A litmus test for social justice today is the treatment of migrants, refugees and those forced to move due to poverty, violence, climate change and environmental disasters. The way a society treats them reveals whether its sense of justice is driven by fear or by the spirit of fraternity.Pope Francisurged us to see migrants not simply as a problem to be managed, but as a living image of the People of God on the move. [109] They are people with dignity, resources and dreams, who have the right to be treated with respect and to ask to become active members of the societies that welcome them. Social justice in this area entails at least two complementary commitments. On the one hand, this means protecting the rightful hopes of those forced to leave by ensuring safe and legal routes, dignified conditions for receiving them, and genuine pathways to integration. On the other hand, it means promoting the right to remain in one’s homeland in peace and security by addressing the root causes that force people to migrate, including those linked to economic injustices and the climate crisis. When these rights are respected, migration can become an opportunity for encounter and mutual enrichment among peoples.

Integral human development

In his EncyclicalPopulorum Progressio,Paul VI affirmed that development is authentic only if it is “integral,” meaning that it can “foster the development of each man and of the whole man.”^[110] In the decades that followed, the Social Doctrine of the Church reprised and reflected on this expression in order to indicate the practical ways in which the noble principles — dignity, the common good, the universal destination of goods, subsidiarity, solidarity and social justice — are implemented in real life. By “integral human development,” we mean a process in which the growth of individuals and peoples encompasses all dimensions of existence and opens the future to subsequent generations as well.
For individuals as well as for nations, development is both a duty and a right. Minimum conditions are required for enabling every person and people to flourish in accord with their dignity, without being kept in a state of dependence or excluded from access to necessary goods. Development is truly human when it places people at the center instead of the accumulation of wealth, and when it concerns peoples as well as individuals. Justice demands the recognition of the rights of society and the rights of peoples, and includes a responsibility toward future generations. Development is not truly human if it increases consumption for some while shifting costs and burdens onto others, or relegates entire regions to subordinate roles, preventing them from realizing their full potential.[111]Development is integral when it is not limited to the economic sphere, but promotes quality of life in its spiritual, cultural, moral and relational dimensions, while respecting our common home, the diversity of peoples and their ways of life. [112]
Today, the concept of integral human development is a benchmark for the evaluation of integral ecology, which has become an indispensable dimension of the Church’s Social Doctrine. Indeed, the quality of development is measured by the ability to integrate justice toward people and the care of our common home, and to promote dignified living conditions, access to necessary goods, just social relations, care of creation and consideration for future generations. It follows that true progress is not what increases the wellbeing of some by degrading ecosystems, shifting costs onto the most disadvantaged communities, or compromising the living conditions of those who will follow us.
Seen in this light, integral human development is the framework through which we can interpret the changes of our time, including those brought about by the digital revolution. Technological innovations, including artificial intelligence, are not neutral, for they can either foster participation and justice or exacerbate inequality, control and exclusion. For this reason, they must be evaluated by asking a crucial question: Do they truly help individuals and peoples to become more humane and fraternal, while respecting our common home and future generations? It is here that the principles of Social Doctrine become concrete criteria for discernment regarding the issues which we will address in the following chapters.

An examen for the Church

In conclusion, I would like to touch on a point that is particularly close to my heart. Social Doctrine is not merely a message addressed to society; it is also an examination of conscience for the Church — a home and school of communion that is always called to ensure that the principles outlined in this chapter are applied, especially within its own structures. In the ecclesial context, the common good takes the form of a synodal approach for mission at the service of the Kingdom. Indeed, the Church is the “communitarian and historical subject of synodality and mission.”[113]This requires attention to the way decisions are taken and responsibilities are exercised. The Final Document of the Synod identifies a culture of transparency, accountability and evaluation as key practices for missionary transformation. [114]
With this in mind, subsidiarity becomes the guiding principle for governance and pastoral life. It involves recognizing and supporting the faithful and intermediary ecclesial organizations as they carry out their responsibilities, valuing charisms and skills and avoiding any form of paternalism that suffocates evangelical freedom. In practical terms, the participation of the baptized in decision-making processes and their shared responsibility in the mission are achieved through genuine, rather than merely nominal, participatory bodies.[115]
For the Christian community, solidarity finds its source in the mystery of Christ and is nourished by the Eucharist. Solidarity emerges from communion in faith and the Sacraments: Baptism and Confirmation unite us in Christ, so that we may become one Body and one Spirit, one heart and one soul (cf.Eph4:4; Acts 4:32). The Eucharist, which is the sacrament of unity, nurtures our belonging to the Body of Christ and teaches us how to share. The diverse sensibilities present in the Church and the strong convictions that animate each person are a source of richness if they remain anchored in the certainty that unity is a gift received and a responsibility to be fulfilled.
Living out justice in the Church means purifying ecclesial relationships and structures from distortions that give rise to inequality, lack of transparency and abuse of power. In this regard, listening to the victims of spiritual, economic, institutional, sexual and power-based abuse, as well as abuses of conscience, is an integral part of a journey toward justice, which includes acknowledging the harm done, just reparation and taking steps to prevent it from happening again. Every power is at the service of communion and mission. All authority is at the service of the People of God. This ministry of service is expressed not only through our faith celebrated and lived in the Sacraments, and in the adoption of a synodal style, but also in the concrete sharing of goods. Following the example of the early Church, ecclesial resources need to be shared so that no one among us may be in need (cf.Acts4:34), and so that their administration may support the mission of proclaiming the Gospel to the poorest. Regular assessments of the exercise of ministerial responsibilities should be encouraged, not as judgments on individuals, but as tools for learning and correction oriented toward mission. [116] Only to the extent that we are open to the action of the Holy Spirit will these principles of Social Doctrine become incarnate in ecclesial life. In this way, the Church will be able to bear credible witness to society that seeking the common good together, with shared responsibility and fraternity, is not a utopia, but a real possibility. [117]

CHAPTER THREE　TECHNOLOGY AND DOMINANCE.

THE GRANDEUR OF HUMANITY　IN LIGHT OF THE PROMISES OF AI

Having recalled the principles that shine a light on Social Doctrine, I would now like to focus on certain challenges that profoundly shape our way of living today. The biblical image accompanying these reflections is that of a building project. On the one hand, there is the Tower of Babel, where collective effort follows a plan that dominates and ultimately dehumanizes (cf.Gen11:1-9). On the other hand, there are the ruins of Jerusalem, which under Nehemiah’s direction are rebuilt piece by piece as a project of shared responsibility (cf. Neh 2–6). We are called to reflect on the great “construction sites” of our era and ask: What are we building? As technological development rapidly transforms languages, relationships, institutions and forms of power, we believers must and can choose which projects to work on and in what manner, so as to safeguard and value the grandeur of humanity that has been given to us as a gift. This is a choice not only for our future but also for our present, since artificial intelligence and other emerging technologies are already part of our daily lives.
I am convinced that the concrete way of living out social relationships in the light of the Gospel is not established once and for all, but remains a task entrusted, from generation to generation, to the Christian community. Under the guidance of the Holy Spirit, the Church allows herself to be enlightened by God’s word, reads the signs of the times and creatively seeks new ways for relationships between peoples and nations to become ever more conformed to the demands of the Kingdom of God.[118]For this reason, I encourage all members of the Church not to be afraid of the present challenges, but to listen to one another and firmly embrace their responsibilities in building a more humane and fraternal society.

The technocratic paradigm and digital power

In his EncyclicalLaudato Si’,Pope Francis denounced the growing dominance of a technocratic paradigm [119] in our globalized world: the tendency to let the logic of efficiency, control and profit alone shape personal, social and economic decisions. This makes it clear that technology is not simply a tool. When it becomes the standard by which everything is judged, it begins to dictate what matters and what can be discarded, reducing creation to an object of exploitation and human beings to mere cogs in a system driven toward ever greater efficiency.
This paradigm has spread rapidly in recent years, fueled in part by the expansion of artificial intelligence, cognitive science, nanotechnology, robotics and biotechnology. In themselves, these innovations can greatly serve integral human development and the care of our common home. Yet precisely because of their power, they can also hasten the expansion of the technocratic paradigm and therefore require a new spiritual, ethical and political framework. More power does not necessarily imply something better. In this respect, the words of Romano Guardini remain relevant: “Contemporary man has not been trained to use power well.”[120]
The danger of humanity becoming a victim of its own achievements was already clearly recognized bySaint Paul VI, who warned that “the most extraordinary scientific progress, the most astounding technical feats and the most amazing economic growth, unless accompanied by authentic moral and social progress, will in the long run go against man.”[121] For this reason, technological progress — valuable in itself — requires careful discernment of the anthropological vision that guides it and the ends it pursues. If technological development advances without a corresponding ethical and social progress, the result may be an increase in means without a growth in humanity: “having more” without “being more.” In such a scenario, there is a risk that individuals will be evaluated principally according to the outcomes they produce. [122]
Here, we must recognize another crucial aspect, which I have noted earlier. In many cases within the digital context, control over platforms, infrastructure, data and computing power does not rest with States, but with major economic and technological actors. These entities effectively set the conditions for access, determine the rules of visibility and shape the very possibilities for participation. When such power is concentrated in the hands of a few, it tends to become opaque and evade public oversight, increasing the risk of distorted forms of development that give rise to new dependencies, exclusions, manipulations and inequalities.
Faced with this concentration of power in the digital world, the criteria for judgment and discernment in this new situation are the noble principles of Social Doctrine: the inalienable dignity of the human person, the common good, the universal destination of goods, subsidiarity, solidarity and social justice. They demand that we assess whether the power of digital infrastructures and algorithms truly fosters participation and responsibility, protects the vulnerable, ensures fair access to opportunities and remains directed toward the good of all. On this basis, we can now examine more closely what artificial intelligence is, the possibilities it opens up and the risks it entails.

Artificial intelligence

It is not my intention here to offer a comprehensive treatment of artificial intelligence, nor to give an overview of the extensive relevant literature, since authoritative contributions already exist, including within the ecclesial context.[123] I limit myself to recalling a few essential elements for a moral and social discernment that safeguards the primacy of the human person, in order to ensure that it will always be human intelligence, with its conscience and freedom, that guides technical innovations and responsibly determines their use and limits.
It is appropriate to preface this discussion with two considerations. First, any statement regarding AI risks becoming quickly outdated, given the remarkable pace at which these systems are developing. Second, all of us, including those who design them, possess only a limited understanding of their actual functioning. Indeed, current AI systems are more “cultivated” than “built,” for developers do not directly design every detail, but instead create a framework within which the intelligence “grows.” As a result, fundamental scientific aspects — such as the internal representations and computational processes of these systems — remain, at present, unknown. There thus emerges an urgent need for a twofold commitment: on the one hand, a deepening of scientific research; on the other, the exercise of moral and spiritual discernment.
It is not possible to provide a single, comprehensive definition of AI. What can be stated, however, is that we must avoid the misconception of equating this type of “intelligence” with that of human beings. These systems merely imitate certain functions of human intelligence. In doing so, they often surpass human intelligence in speed and computational capacity, offering tangible benefits across many fields. Yet this power remains entirely tied to data processing. So-called artificial intelligences do not undergo experiences, do not possess a body, do not feel joy or pain, do not mature through relationships and do not know from within what love, work, friendship or responsibility mean. Nor do they have a moral conscience, since they do not judge good and evil, grasp the ultimate meaning of situations, or bear responsibility for consequences. They may imitate language, behavior and analytical skills, or even simulate empathy and understanding, but they do not understand what they produce, for they lack the affective, relational and spiritual perspective through which human beings grow in wisdom. Even when these tools are described as capable of “learning,” their way of doing so is different from that of a human person. It is not the experience of those who allow themselves to be shaped by life and grow over time through choices, mistakes, forgiveness and fidelity. Rather, it is a form of statistical adaptation based on data and feedback, which can be very effective, but does not imply inner growth.

A valuable tool that requires vigilance

In light of what has been said, we can better understand why AI can be a valuable tool and, at the same time, why it calls for a measured and vigilant approach. In recent years, its private use has expanded significantly, prompting growing reflection on both the opportunities it offers and the risks tied to its rapid spread. In personal use, three aspects in particular deserve careful consideration: the ease with which results are obtained, the impression of objectivity and the simulation of human communication. The speed and simplicity with which information, complex analyses, media content and practical assistance can be accessed undoubtedly makes life easier. Yet they can also encourage excessive reliance and the search for ready-made answers, and weaken personal creativity and judgment. The apparent objectivity of the responses and suggestions these systems provide can lead us to overlook the fact that they reflect the cultural assumptions of those who designed and trained them, with all their strengths and limitations. The artificial imitation of positive human communication — words of advice, empathy, friendship and even love — can be engaging and at times genuinely helpful. However, for less discerning users, it can also be misleading, creating the illusion of a relationship with a real personal subject. When words are simulated, they do not build genuine relationships, but only their appearance. The artificial imitation of care or support can become particularly risky when it enters contexts where real relationships and emotional bonds are lacking. Here, the danger is not so much that a person may believe they are communicating with another person, but rather that they may gradually lose the very desire to form genuine human connections.
Broadening our perspective to the use of AI in society, we see that it is now embedded in decision-making processes across many sectors and at multiple levels: in communication, management and control. The gains in efficiency and the potential to improve certain services are clear, yet rapidly and uncritically adopting them exposes us to a range of risks, including the tendency to overlook the environmental impact. Current AI systems require enormous amounts of energy and water, significantly influencing carbon dioxide emissions, and place heavy demands on natural resources. As their complexity increases, especially in the case of large language models, the need for computing power and storage capacity grows too, which requires an extensive network of machines, cables, data centers and energy-intensive infrastructure. For this reason, it is essential to develop more sustainable technological solutions that reduce environmental impact and help protect our common home.[124]

Responsibility, transparency and the governance of AI

The use of AI is never a purely technical matter: when it enters processes that affect people’s lives, it touches on rights, opportunities, status and freedom. Important and sensitive decisions — concerning employment, credit, access to public services or even a person’s reputation — risk being fully delegated to automated systems that do not know “compassion, mercy, forgiveness, and above all, the hope that people are able to change,”[125]and can therefore give rise to new forms of exclusion. There are clearly harmful uses, such as the manipulation of information or violations of privacy. Yet there is also a subtler danger, for when AI systems present themselves as neutral and objective, they end up reflecting and reinforcing the stereotypes or ideological bias of their designers and developers.
Indeed, entrusting an algorithm in practice with the power to select who is worthy or not, without anyone bearing responsibility for that judgment, is to hand over the task of redefining the boundaries of human possibilities. In this process, political responsibility is also lost, not just empathy toward those excluded, which can, after all, be simulated. The exclusion of the vulnerable becomes cloaked in a veneer of neutrality and objectivity, against which it becomes difficult to raise objections. In this way, injustice goes unnoticed, and compassion, mercy and forgiveness — understood not as mere appearances but as real political actions — gradually disappear from view.
From this follows a simple but compelling consequence: we cannot consider AI to be morally neutral. In reality, every technical tool embodies choices and priorities through what it measures, ignores and optimizes, and how it classifies people and situations. If a system is designed or used in a way that treats some lives as less worthy, or excludes them without the possibility of appeal, then it is not merely a tool “to be used well,” since it has already introduced criteria that contradict the inalienable dignity of the human person. For this reason, ethical discernment cannot be limited to asking whether we are using a system for good or bad purposes; it must also examine how that system is designed and what vision of the human person and society is embedded in the data and models that guide it.[126]
For AI to respect human dignity and truly serve the common good, responsibility must be clearly defined at every stage: from those who design and develop these systems to those who use them and rely on them for concrete decisions. In many cases, however, the internal processes leading to a result remain opaque, making it harder to assign responsibility and correct errors. This is where accountability becomes crucial: the possibility of identifying who must “account” for decisions, justify them, monitor them, and, when necessary, challenge them and remedy any harm caused.[127]
Calling for prudence, rigorous evaluation and even, at times, a slower pace in adopting AI does not mean opposing progress; instead, it is an exercise of responsible care for the human family. This need is all the more urgent given the frequent imbalance between the speed of technological growth and the slower development of awareness, norms, safeguards and institutions capable of governing its effects. It is not enough to invoke ethics in the abstract; robust legal frameworks, independent oversight, informed users and a political system that does not abdicate its responsibility are required. Otherwise, change will be governed only by technocratic thinking and presented as necessary and inevitable, ultimately imposing rules shaped by those who control data, infrastructure and computing power.
We cannot be satisfied with merely calling for the moralization of machines — the so-called “alignment” of AI with human values — without also having the courage to insist on a further condition: the possibility of openly discussing the ethical frameworks involved and subjecting them to shared standards of social justice. Otherwise, those who control AI will impose their own moral vision, which will become the invisible infrastructure of these systems. A more moral AI is not enough if that morality is determined by a few. What is needed is a more active political involvement that is capable of slowing things down when everything is accelerating, and of protecting the opportunities for communities still to be able to participate and ask questions.
In fact, as with every major technological shift, AI tends to amplify the power of those who already possess economic resources, expertise and access to data. In light of the common good and the universal destination of goods, this raises serious concerns, since small but highly influential groups can shape information and consumption patterns, influence democratic processes and steer economic dynamics to their own advantage, undermining social justice and solidarity among peoples. For this reason, it is essential that the use of AI, especially when it touches on public goods and fundamental rights, be guided by clear criteria and effective oversight, grounded in participation and subsidiarity. Communities and intermediary organizations must not be reduced to passive recipients of decisions made elsewhere; they must be able to contribute to discernment and oversight. Moreover, ownership of data cannot be left solely in private hands but must be appropriately regulated. Data is the product of many contributors and should not be treated as something to be sold off or entrusted to a select few. It is necessary to think creatively in order to manage data as a common or shared good, in a spirit of participation, asSaint John Paul IIalready suggested regarding collective goods. [128]
The principles of Social Doctrine offer a framework for understanding this new reality. In a world where data, computational resources and regulatory influence remain in the hands of a few, to speak of the common good means exposing this new form of epistemic, economic and political asymmetry and naming the new monopolies of AI. To speak of the universal destination of goods means finding ways of ensuring universal access to both technologies and the education needed to use them. To speak of subsidiarity calls for protecting the ability of communities to make choices and corrections, rather than confining their role to mere oversight after the standards have been set elsewhere. To speak of solidarity obliges us to recognize the hidden, often exploited workers, who sustain algorithmic systems. To speak of justice requires questioning the global distribution of power that decides who in fact can train these models and who is merely subjected to them. Likewise, it means acknowledging that social justice is not only a goal to be safeguarded after technologies are deployed, but a condition that must shape their very design from the outset.
Finally, I would like to employ the expression “to disarm,” which is close to my heart. Disarming AI means freeing it from the mentality of “armed” competition, which today is not limited simply to the military context, but is also an economic and cognitive phenomenon. This entails a race for ever more powerful algorithms and larger datasets, driven by the desire to secure geopolitical or commercial dominance. To disarm means discrediting the assumption that technical power automatically confers the right to govern. To disarm does not mean rejecting technology, but preventing it from dominating humanity. It means freeing technology from monopolistic control and opening it to discussion and debate, therefore making it human-friendly and restoring it to the plurality of human cultures and ways of life. Our task today is not only ethical or technical. It is ecological in the deepest sense, for it concerns a new dimension of our common home. AI is already an environment in which we are immersed, as well as a force with which we must engage. For this reason, merely regulating it is insufficient; it must be disarmed, welcoming and accessible.
I wish to address a special appeal to those who develop artificial intelligence. In one sense, technological innovation can represent human participation in the divine act of creation. Developers, therefore, bear a particular ethical and spiritual responsibility, for every design choice reflects a vision of humanity. Just as the creator of an artistic or literary work must consider the values it conveys, so developers are called to embed values in their projects with due seriousness: with transparency, responsibility toward affected communities and careful attention to ensuring that what is being cultivated is a genuine good.

What must not be lost

Having considered the issues of responsibility and governance of AI, we must now return to our central question: what does it mean to safeguard our humanity? The risk extends beyond the misuse of certain technologies. More gravely, the pervasive technocratic paradigm in which we are immersed, and that is amplified by the digital revolution and AI, threatens to normalize an anti-human vision. In that vision, the fullness of life is equated with having more, reducing weakness, eliminating uncertainty and exerting total control. When efficiency becomes the ultimate measure of value, human beings are tempted to see themselves as a project to be optimized rather than as persons called to relationship and communion.
In reality, elevating any single dimension of human existence to an absolute is always a mistake. Indeed, disorder does not arise only from scarcity; even unchecked growth can give rise to impoverishment. In an ecosystem, balance is disrupted when one species expands at the expense of others; in human life, something similar occurs when one faculty claims to be the measure of everything. Thus, intelligence, when absolutized, overshadows other essential dimensions of life, such as affection, the will, commitment and relationships. Similarly, technical power, if left unbalanced, does not make us more capable; it makes us more isolated and more vulnerable to being dominated and excluded. This critical point does not oppose intelligence, but serves as a reminder that when intelligence becomes self-referential, its true purpose of serving life and the human person is lost.
The quality of a civilization is measured not by the power of its means, but by the care it is able to offer, by its ability to recognize the other as a face not merely as a function. The ability to care for one another is a fundamental dimension of our humanity, one that is learned and mastered through lived experience. Reading stories to a child, offering company to an elderly person and arranging a home so that it is welcoming are simple gestures often rooted in family life. They teach us to value care at a societal level and train us to recognize others as persons worthy of attention. Technology can also support this mutual care between people, for example, by providing tools that help us anticipate and organize things, without undermining human freedom and judgment. After all, human beings are the subjects of relationships and responsible for their own decisions.

Underlying narratives: transhumanism and posthumanism

In an attempt to shed light on the cultural assumptions accompanying the ongoing digital revolution, I would now like to turn our attention to certain currents of thought that interpret progress as surpassing the human condition, and which are often grouped under the labels of transhumanism and posthumanism. These perspectives form the ideological background present in some centers of technological power and occupy the collective imagination in a simplified form, especially in the media and on social networks. They tend to foster enthusiasm for new technologies through a futuristic vision of an “enhanced human being” or “human-machine hybrid.”
Transhumanism and posthumanism encompass a range of currents and sensibilities, making it difficult to define them in a single, unambiguous way. They can be likened to an archipelago of conceptual “islands,” distinct yet connected by a common “sea” of assumptions, namely the central role of technology and the aspiration to transcend the limits of the human condition. In general, transhumanism envisions the enhancement of human beings through technologies — such as biomedicine, body engineering, devices and algorithms — with the aim of increasing performance and capabilities. Posthumanism, especially in its more radical forms, goes further: it challenges anthropocentrism and envisions a hybridization of human beings, machines and the environment, even anticipating a threshold where humanity surpasses itself in a new evolutionary stage. Even when such ideas remain largely speculative, they gain relevance by altering the collective imagination and thereby influence social, economic and political choices.[129]
From the perspective of the Church’s Social Doctrine, the key issue is not the use of technology as such, but the vision that underlies it. If the human being is treated as something to be perfected or surpassed, it becomes easier to accept that some lives are less useful, less desirable or less worthy. In the name of progress, “necessary sacrifices” may begin to be justified, placing the burden on the most vulnerable in pursuit of a supposed optimization of the species. In this regard, the aforementioned warning ofSaint Paul VIretains great foresight: indeed, scientific and technological advances, when detached from moral and social progress, end up turning against humanity. [130] For this reason, a clear distinction must be made. It is one thing to integrate technology within a human-centered, relational vision; it is quite another to be guided by an outlook that devalues human limits and promises a purely technical form of “salvation.”

The limit, the heart and the grandeur of the human person

Our relationship with life seems to be in crisis today. Everything that appears as a “limit” — incapacity, illness, old age, suffering, vulnerability — tends to be seen primarily as a defect to be corrected, rather than as a reality through which our humanity matures and opens itself to relationship. And yet we must remember that humanity flourishes notdespitelimitations, but often through them. The light of faith offers a perspective on reality that helps us recognize what we call the “contingency” of the things of this world. While it is right to strive to alleviate the suffering that marks human life, it is also wise to acknowledge our fundamental finitude, knowing that “religious experience, and in particular Christian faith, propose that we live, without oversimplification, this ambivalence between human greatness and limitation, interpreting it in the light of our original and fundamental relationship with God.” [131]
It is precisely within our limitations that the following find a place: compassion, as well as a sincere concern for the needs of others; a generosity that can emerge even in the midst of darkness and failure; spiritual experience and the worship of God. We see this at many moments when our limits become tangible: when we face rejection, when we suffer the illness or loss of a loved one, when we encounter our own weakness or failure. Mysteriously, it is precisely in such moments that we can discover a new wisdom, tangibly experience the closeness of others and encounter the presence of the Lord.
Even when limitations are experienced as inner suffering, human wisdom teaches us not to deny or suppress it, but to integrate it. To eliminate suffering entirely would mean, in the end, extinguishing love and desire as well. Those who love and desire cannot avoid passing through trial and suffering; and over the years, we carry within us lessons that leave their mark like scars, the memories of a journey shaped by freedom and failure, dreams and disappointments. It is only thanks to the interplay of these elements that the wonders of the soul occur within us, allowing us to sense the richness of our humanity.[132]To renounce this adventure, both tragic and splendid, in the name of a presumed transcendence of all limits, could mean many things, but it would no longer be human.
The moral corruption of our limitations as created beings — namely the evil that clearly agitates the human heart — ruins society and life, at times reaching extreme forms of inhumanity. Yet even these painful expressions of our limitations leave openings for the good. Even when persons dehumanize themselves and bring about tragedy, a small light continues to shine within humanity, one that can be rekindled, with God’s grace, along paths of conversion and reconciliation. As Viktor Frankl rightly observed, in moments of horror, “we have come to know man as he really is. After all, man is that being who invented the gas chambers of Auschwitz; however, he is also that being who entered those gas chambers upright, with the Lord’s Prayer or theShema Yisraelon his lips.” [133]
Finitude, when truly accepted, does not diminish us but opens us to recognizing the face of God and others. Indeed, precisely because we experience limits — vulnerability, suffering and failure — we can recognize the inviolable dignity of every person, both our own and that of others. In this same experience, we remain capable of intuiting a fraternity greater than ourselves and of perceiving injustice as a scandal. Authentic culture and art preserve this spark, resisting the normalization of evil. For this reason, certain works have taken on an almost prophetic significance: Beethoven’s Ninth Symphony can be seen as a desire for unity;Guernicaas a denunciation of dehumanization; Schindler’s List as a call not to consign the past to oblivion.
History does not appear solely as a record of human violence, but also as evidence that humanity is capable of creating institutions that protect our shared life. Over the past two centuries, this can be seen in several emblematic achievements: the founding of the International Committee of the Red Cross (1863), whose operational neutrality ensures compassionate care for all; the long process that led to the abolition of slavery, which represented not only a legal shift but a transformation of conscience; the establishment of the United Nations (1945) and theUniversal Declaration of Human Rights(1948), which articulated a shared language for affirming, at least as a common ideal, the universality of human dignity; and the 1951 Refugee Convention, which recognizes the duty to protect those fleeing persecution and danger. In each of these cases, the desire for good took concrete shape in public contexts — laws, institutions and practices — capable of limiting the abuse of power and defending the vulnerable. Yet none of these developments emerged without encountering resistance, narrow interests or cultural inertia. Moral progress almost always unfolds through a long and demanding journey, often marked by setbacks. We need only think of stalled peace processes or the slow implementation of environmental commitments. The very fragility of these achievements highlights how precious the responsibility is of those who initiate and sustain them.
Certain events make it clear that history can also change when individuals truly take the dignity of everyone seriously: the civil rights movement in the United States of America, closely associated with the testimony of Martin Luther King Jr., or the end of apartheid in South Africa following the release of Nelson Mandela and his decision not to surrender the future to hatred. In different contexts, many courageous and generous women have also stood out, including Saint Laura Montoya, Saint Teresa of Calcutta, Dorothy Day, Marie Skłodowska-Curie, Maria Montessori, Elisabeth Elliot, Wangari Maathai, Benazir Bhutto and countless others from every continent whose commitment has contributed to making history more humane.
Alongside these public signs, there is a more hidden but decisive story. We see it in religious communities that choose to serve in poor and dangerous places. We also see it in the martyrs of fraternity and justice, such as Saint Maximilian Mary Kolbe, Saint Oscar Romero and Blessed Enrique Angelelli; and in those witnesses who embodied the hope of the Gospel as well as human dignity amidst harsh, often inhumane conditions, such as Venerable Francis-Xavier Nguyễn Văn Thuận. Above all, it is visible in the “martyrs of everyday life” who care for, educate, accompany and comfort without fanfare, such as parents, nurses, doctors, volunteers and those who remain alongside an elderly person or an outcast. Their testimony demonstrates that goodness does not advance automatically, but requires the perseverance, memory and interior conversion necessary to begin anew, even after defeat.
It is this intertwining of just institutions, credible witnesses and daily fidelity that sustains hope and provides clear direction for technological progress without allowing the heart to regress. For this reason, humanity — in all its grandeur and woundedness — must never be replaced or surpassed. We can embrace the technological progress that alleviates suffering and unlocks new possibilities, provided that we do not abandon the very essence of our humanity, namely the capacity for relationship and love. This leads to a crucial question: if an authentic “more than human” exists, where is it to be found? The Christian faith answers that question by pointing to a fulfilment that does not arise from a technological divinization, but through God’s grace received in Christ.

The authentic “more than human”: grace and Christian humanism

The expression “more than human” is not an exclusive domain of technological promise. For centuries, the Christian tradition has maintained that human beings are not confined by the boundaries of their own nature; rather, they are called to self-transcendence, not through an escape from reality or a contempt for their limitations, but through their fulfillment in love. Faith recognizes an openness toward the “beyond,” which originates as a gift from God. This transformation is a work of the Holy Spirit. As Saint Thomas Aquinas taught, this process of elevation and transformation “surpasses every capability of created nature,”[134]for an infinite disparity separates our finite nature from the life of God. [135] Nevertheless, it remains possible to enter into the heart of that inexhaustible life, even as we journey through the limitations of this world. The one who makes this passage possible can only be the Eternal One who gives of himself. Indeed, it is God himself who overcomes the “infinite” disproportion. [136] In him, the re-creation of the human person happens. “If anyone is in Christ, there is a new creation: everything old has passed away; see, everything has become new” ( 2 Cor 5:17).
When we embrace the possibility of transcending ourselves through God’s grace, we do not deny our nature, nor do we become less human. On the contrary, asPope Francisexplained, “We become fully human when we become more than human, when we let God bring us beyond ourselves in order to attain the fullest truth of our being.” [137] Herein lies the radical departure from Promethean dreams: what saves humanity is not enhanced self-sufficiency, but a relationship that liberates, a communion that transforms. In this light, a technology that merely classifies and optimizes what already exists can, however unintentionally, become an obstacle to change and growth. For an algorithm, an error is a flaw to be corrected; for a person, however, an error can be a catalyst for profound change. A person’s future is not calculable, but depends on one’s freedom — elevated by the inexhaustible grace of God — and on the relationships cultivated.

Two cities and two loves

Christian humanism does not reject science or technology, but embraces them with gratitude and realism, and grounds them within a higher vocation. The creative intelligence of humanity is a gift that can alleviate suffering and open up new possibilities, but it must remain ordered toward the common good, justice, the care of the vulnerable and creation. In this sense, the true alternative is not between enthusiasm and fear, but between two paths of development: a progress that serves individuals and peoples, or a progress that subjects them to the mentality of power. Ultimately, the key question remains the one posed bySaint John Paul II: does AI “make human life on earth ‘more human’ in every aspect of that life? Does it make it more worthy of man?”[138] If the answer is yes, then we can recognize it as an opportunity to be embraced responsibly, on a path of patient, shared reconstruction, akin to the rebuilding of Jerusalem narrated in the Book of Nehemiah. If, however, power grows while the heart withers and human bonds fray, then we are faced with a new form of Babel — a construction that is grandiose, yet fundamentally dehumanizing.
Questioning this alternative path of progress and how we interpret and live it is ultimately a matter of examining our own hearts. The way we understand and shape relationships, work and institutions, in practice reveals our fundamental values. In the end, it all stems from what we hold most dear. This is a love that guides us as to what we truly cherish, both as individuals and as a society, and directs our lives and actions. Saint Augustine described human history as a struggle between two loves, which give rise to two ways of inhabiting the world and living together — or two “cities,” as it were: on the one hand, the love of God and neighbor; on the other, the exclusive love of self. “Two loves have built two cities: the earthly city, the love of self even to the contempt of God; the heavenly city, the love of God even to the contempt of self.”[139]As throughout history, these two loves continue to contend for dominance in our hearts today. The age of AI is no exception: the construction of Babel or the rebuilding of Jerusalem begins within each one of us.

CHAPTER FOUR　SAFEGUARDING HUMANITY AT A TIME OF TRANSFORMATION.

TRUTH, WORK, FREEDOM

Having outlined the context in which the challenge of technological transformation is situated, especially those linked to AI and to transhumanist and posthumanist currents, we cannot remain at the level of general analysis alone. When languages and tools change, so do everyday actions and social relationships. For this reason, we must focus on certain areas in which these transformations have particularly concrete, and at times tragic, consequences. In light of the principles of the Church’s Social Doctrine, the digital transformation invites us to rediscover truth as a common good, to protect the dignity of work and to safeguard freedom against all forms of dependence and commercialization.

Truth as a common good

Truth and democracy

The use of digital platforms and AI systems is driving profound changes in public and political communication. Tools that could foster dialogue and participation are often used to construct distorted narratives and blur the boundaries between truth and falsehood, mixing facts with opinions. Disinformation did not begin with AI, yet today it finds a powerful amplifier in AI. The ability to manipulate content, images and videos exposes people to biased or misleading perspectives. This problem has both cultural and moral dimensions, since the quality of public communication depends directly on social trust and, in turn, shapes it. At the same time, truthful information does not arise from centralized or automated control. In public discourse, the truth of facts has a rational dimension, as it requires verification, cross-checking of sources and responsible argumentation. Moreover, it is deeply relational, built through bonds of trust and shared practices, as well as an honest exchange with others and with the world. Only the shared pursuit of the veracity of facts, perceived as a common good, can provide a solid foundation for just communication.
Those who command powerful technological and economic resources, along with substantial human capital for intervention, possess significant capabilities for influencing cultural change. Ultimately, they can influence a significant number of people concerning the truth about humanity, the world, the meaning of existence, the family and even God. This is pure power detached from truth, which subtly or overtly imposes what it wishes others to accept as true. At its root lies a deeper and often unrecognized “sickness”: the fact that “modern man is wrongly convinced that he is the sole author of himself, his life and society. This is a presumption that follows from being selfishly closed in upon himself.”[140]Consequently, people believe that they can construct reality, and that whatever best suits their claims corresponds to what is true. Saint John Paul II reflected on the consequences of this “crisis of truth,” going so far as to state that “once the idea of a universal truth about the good, knowable by human reason, is lost, inevitably the notion of conscience also changes.” [141] In such a context, universally valid truths, which precede us and which conscience must accept, are no longer recognized. This led Pope Francis to ask with realism: “What is law without the conviction, born of age-old reflection and great wisdom, that each human being is sacred and inviolable?” To which he concluded: “If society is to have a future, it must respect the truth of our human dignity and submit to that truth. Murder is not wrong simply because it is socially unacceptable and punished by law, but because of a deeper conviction. This is a non-negotiable truth attained by the use of reason and accepted in conscience. A society is noble and decent, not least for its support of the pursuit of truth and its adherence to the most basic of truths.” [142]
The search for truth is an essential element of democracy, which is itself a means of contributing to the common good. When questions about what is true lose their appeal, and a pragmatism takes hold that is content with what appears useful or effective, then democratic life is weakened. After all, democracy does not consist of rules and procedures alone, but above all of a solid concordance with the facts and a genuine commitment to the good of individuals and society as a whole. Indifference to the truth leads, slowly but surely, to a descent into totalitarianism. As the philosopher Hannah Arendt wrote, the ideal subjects of such regimes are not so much those who are ideologically convinced, but rather “people for whom the distinction between fact and fiction (i.e., the reality of experience) and the distinction between true and false (i.e., the standards of thought) no longer exist.”[143]

Communication and the collective imagination

In view of this, it is important to recall that communication “is not only the transmission of information, but it is also the creation of a culture.”[144]The content that circulates within digital environments shapes how people perceive the world and introduces into the collective consciousness images and narratives that direct our desires and influence our daily choices. This is “not a parallel or purely virtual world,” [145] since what originates online now becomes a part of people’s lives, especially of the youngest.
For this reason, those who control digital platforms and means of communication have a considerable ability to affect the collective imagination and to present a particular vision of reality as desirable. Such power should be constantly guided by the pursuit of truth and respect for human dignity, so that the culture fostered on the internet does not become an instrument of excessive distraction, homogenization or dominance, but rather a setting in which inner freedom and critical thought can mature.

Toward an ecology of communication

Our first task is neither to demonize nor idolize technological tools, but to utilize them on the basis of a fundamental principle, namely that truth is a common good and not the property of those with power or influence. We must therefore promote an ecology of communication. On the level of public policy, this entails establishing norms so that the decision-making behind content selection and its development becomes more transparent and protects personal data. Regarding social and cultural aspects, this requires a strengthening of intermediary organizations, serious journalism and forums for debate, where reasoned argumentation and verification carry greater weight than immediate reaction. For families and schools, there is a growing need for new educational awareness and for formation concerning the proper and critical use of digital tools, AI and online commercial and financial platforms. In universities, the principal challenge lies in the integration of knowledge, cultivating both the capacity to connect and synthesize knowledge in order to grasp complexity, and the skills necessary to verify facts.
Christian communities, too, are called to commit themselves to transparency in communication and to the honest pursuit of facts. Sadly, this has not always been the case. We have witnessed with shame the emergence of painful truths concerning even members of the Church and ecclesial realities. In particular, some journalists, driven by a passion for truth, have played a crucial role in bringing injustices and abuses to light. To them, I wish to repeat the words thatPope Francisused in speaking to journalists: “I also thank you for what you tell us about what goes wrong in the Church, for helping us not to sweep it under the carpet, and for the voice you have given to the victims of abuse.” [146] Yet vigilance and transparency remain first and foremost a grave responsibility for the Church herself, and we must not wait for others to compel us to confront uncomfortable truths about ourselves.

An educational alliance for the digital age

In an era when truth is often distorted in order to serve particular interests and communication strategies, the field of education assumes decisive importance. Yet rapid technological transformations reveal just how unprepared we are on the educational level. The pervasiveness of digital media fosters a culture of immediacy and hyper-stimulation, which gives rise to fatigue, boredom and apathy concerning the effort required for seeking the truth.
Education, by contrast, is a long journey requiring patience, and therefore needs time for development and for engagement with reality beyond appearances. This is a fundamental issue because every technology shapes those who use it. Educating people about the use of AI, then, involves teaching them to decide when and for what purpose it oughtnotto be used. The speed and ease with which answers or summaries can be obtained risk extinguishing the desire to ask questions, which is a process that bears fruit only over time. As Plato wrote, the deepest and most important things are learned only after much time and effort, by engaging in discussion with others, “striking upon” ideas and experiences together like flint until the spark of understanding is kindled within us. [147] We must learn, then, how to exercise restraint in the use of AI and to protect our young people from the promise of the perfect machine, from that subtle temptation which renders human thought seemingly superfluous precisely when it is most needed.
In recent years, psychological and psychiatric literature has documented with growing insistence how early and unsupervised exposure to digital devices and social media can negatively impact sleep, attention span, control of emotions and relationships, especially during the most vulnerable stages of life, at times with tragic consequences. This is further aggravated by easy access to violent or degrading content that offends sensibility, to pornographic and hypersexualized material, to messages that trivialize the body and emotions, and to proposals that normalize risky behavior. Online phenomena such as grooming, blackmail and the sexual exploitation of minors are not uncommon, and are made more insidious by the use of fake profiles, algorithms that facilitate dangerous contact, and AI tools capable of manipulating images and videos. Having a personal mobile device at too early an age and using it without adult supervision can exacerbate young people’s vulnerabilities, foster addiction and expose them to isolation, bullying and cyberbullying, as well as to pressures to share intimate images or sensitive information.
It is difficult for parents by themselves to resist the influence of business models that monetize attention and time. Therefore, it is essential to form an alliance among policy-makers, educational institutions and families that is capable of concretely supporting adults in this task. Far-sighted public policies are needed to oppose the immediate interests of platforms, concentrated in a few hands, when they conflict with the wellbeing of minors. In this regard, interventions by legislators are appropriate for setting age limits, holding service providers accountable rather than shifting the whole burden of control onto families, and for providing specific protections against all forms of online sexual exploitation and violence. Thus can children and adolescents, who are entrusted to our care, be genuinely protected as a precious treasure.[148]At the same time, it is also necessary to teach children, adolescents and young people how to recognize manipulation, defend their dignity and respect that of others in digital environments. [149]

The central role of schools

School is the place where new generations can learn to seek and love the truth, to reflect on the meaning of life and to recognize the dignity of every person. For this reason, many parents, who want their children to grow in the capacity to form relationships, develop critical thinking skills and embrace solid values, place great expectations on schools as valuable partners in their children’s education. Yet parents have the primary and inalienable right to choose the kind of education and formation for their children, in a manner consistent with their moral, cultural and religious convictions. Today, the world of education faces a number of urgent challenges.
The first challenge is socio-political. Both within individual nations and across different regions of the world, significant inequalities persist concerning access to basic education and higher studies. In many nations, Governments have not yet invested the necessary resources for guaranteeing a quality education for all, whether by adequately supporting the public school system or by assisting private institutions that offer this essential service. When a substantial portion of education, at various levels, is entrusted to private institutions, access to schooling may become overly dependent on families’ financial means, especially in the absence of adequate public support. In the face of this risk, it is nevertheless important to acknowledge and encourage the contribution of the many private Catholic educational institutions which ensure inclusive access for children and young people of every background, even when families’ economic circumstances would not otherwise allow it.
The second major challenge is pedagogical. Many educational systems struggle to keep pace with change and to support the integral development of students. The advance of information technologies and AI is rapidly rendering curricula obsolete that were designed for a different era. Meanwhile, the organization of schools, physical spaces, evaluation methods and the role of teachers themselves must be rethought in order to promote an authentically integral education that addresses every dimension of the person. It is necessary to support the ongoing formation of teachers throughout their professional lives, so that they can engage positively with new technologies, helping students to use them responsibly, critically and creatively, rather than passively succumbing to their influence.
The third major challenge is intellectual and concerns knowledge. Without careful attention, an educational system lacking in a love for truth may emerge, in which an incessant flow of information replaces the essential exercise of research, reflection and discernment. As knowledge becomes increasingly fragmented, it becomes difficult to grasp reality as a whole, to ask profound questions about meaning, or to develop authentic, critical and creative thought. Many educators already report signs of dehumanization, where people may “know many things” but struggle to find direction in their lives, partly due to an inability to connect information with deeper knowledge or maintain a sense of purpose. A genuinely healthy attitude is needed, requiring rhythms that incorporate silence, in-depth study, reading and judicious analysis, for without these elements inner freedom may be compromised.
The Church’s Social Doctrine invites families, schools, Christian communities and public institutions to form a renewed educational alliance. This takes shape when fundamental principles are translated into educational goals, including teaching students a sense of moderation and limits; recognition of the rights of others and of future generations to enjoy the goods that are either provided for us or made available by human ingenuity; freedom and responsibility; and a sense of transcendence and the common good. Schools are not called to follow the pace of the digital world, but to offer that which the digital sphere by itself cannot provide, namely a shared time for learning and developing trustworthy relationships.

The dignity of work at a time of digital transition

The value of work

Since the emergence of her Social Doctrine, beginning withRerum Novarum, the Church has emphasized the protection of workers and the need to combat all forms of exploitation. Above all, however, the Magisterium has recognized in work “the essential key”[150] to understanding the entire social question, since it is through their work that individuals develop many dimensions of their existence. In view of this, we can understand the great intuition of Saint Benedict of Nursia, who united prayer and work, showing daily activity to be a part of the human response to God’s call. Created in the image of the Creator, our own work in some way continues his, for thereby we contribute to the progress of society and the common good, put to good use the capabilities we have received, improve and beautify the world, support our families, engage in cooperative relationships and, through listening and dialogue, learn to build together something that no one could achieve alone.
For these reasons, work is not simply an instrument; it expresses and enhances the dignity of our lives. It is a requirement of the human condition, a normal path toward maturity, development and personal fulfilment. In this regard, financial assistance to the poor may at times be necessary in emergencies, but it cannot become the sole response, since the goal is to enable each person to live with dignity through his or her own work.[151]
Today, the convergence of automation, robotics and AI is rapidly transforming the very structure of work. It is said that this will bring great improvements for everyone. In reality, however, the “new ways” of working are not necessarily better, for “while AI promises to boost productivity by taking over mundane tasks, it frequently forces workers to adapt to the speed and demands of machines, rather than machines being designed to support those who work. As a result, contrary to the advertised benefits of AI, current approaches to technology can paradoxicallyde-skillworkers, subject them to automated surveillance and relegate them to rigid and repetitive tasks. The need to keep up with the pace of technology can erode workers’ sense of agency and stifle the innovative abilities they are expected to bring to their work.” [152] Precisely in order to avoid this drift, it is necessary to design systems that are centered on the human person and not solely on performance.

The problem of unemployment

Saint John Paul IIrecognized that unemployment is a grave evil. Indeed, when it reaches massive proportions, it becomes a true social calamity that especially requires the State to exercise responsibility. [153] Today, amid the “fourth industrial revolution,” this concern is even more acute, as innovation is often pursued solely for reducing costs and increasing profits. [154] In some contexts, there is a legitimate fear of a significant and rapid contraction in available jobs that would create a chain reaction deeply impacting families, young people and local economies. In many sectors, this can already be seen in new forms of job insecurity and inequality, characterized by outsized remuneration for a highly specialized minority alongside declining wages for a large portion of the workforce.
It is certainly desirable for technology to relieve humans of arduous, repetitive or dangerous tasks and to provide intelligent support for human activity. Yet, the protection of employment opportunities and the irreplaceable role of the individual must remain the general rule. The pursuit of greater profits cannot justify choices that systematically sacrifice jobs, because the human person is an end, not a means, and the economic order must remain subordinate to human dignity and the common good.
At the same time, we must acknowledge that every real transition involves discontinuities, for it is uneven, fragmented and sometimes conflictual. Consequently, no single model of change or universal solution exists, since there are places and situations that require different responses. Given the inequality that characterizes our world, the spread of AI and computational systems produces varied effects in different places. Wealthy societies automate rapidly and chaotically, reducing the need for a workforce and creating room for unemployment and institutional friction. Vast regions of the world, by contrast, remain trapped in hybrid economies, where underpaid human labor and partial technologies coexist without achieving genuine transformation. These areas become places of precarious labor, and hotbeds of instability and forced migration. Therefore, solutions must be sought at national and local levels through the involvement of intermediary communities. We need adaptive tools, including well-structured models, local initiatives, progressive redistribution and new rights of access to essential goods. While not pursuing an abstract harmony, we must build concrete forms of human coexistence at this time of transformation.
Work remains a fundamental dimension of the human experience, for not only is it a means of sustenance, but it is also a context for expression, relationships and contributing to the community. Therefore, the problems related to work extend beyond the income necessary for family survival. A society that guarantees employment to only a small fraction of the population, despite having a high level of technical development, risks exposing many to forced inactivity, a lack of responsibility and the absence of daily tasks and stimuli, resulting in human and cultural impoverishment. This creates a paradox of material progress and anthropological regression that undermines the foundations of a just and stable social peace. For this reason, the Church’s Social Doctrine insists that access to work for all must be a high priority for public policies and economic processes, serving as a criterion for evaluating the human quality of any development model.[155]Moreover, in those parts of the world where work tends to diminish or change radically due to technological and organizational processes outside of democratic control, we must rethink the nature of work and its connection to citizenship, ensuring that unemployment does not jeopardize social participation.
In light of this conviction, we can better appreciate the history of the Church’s Social Doctrine afterRerum Novarum. The initiatives which emerged from that tradition, including associations, trade unions, cooperatives and welfare organizations, have contributed decisively to improving labor legislation, protecting the most vulnerable and promoting more humane conditions.[156] Today, however, these instruments are no longer sufficient by themselves in the face of the transformations driven by AI, the new organization of markets and the competitiveness that is rarely concerned with social sustainability. New collaborative efforts are needed among political leaders, labor organizations, the business world and the scientific community in order to develop rapidly adequate shared regulations and protections, including at the international level. [157] Labor unions, which the Church has consistently supported, are called upon to be open to new types of employment and the corresponding needs of workers, in order to represent and defend them. In this context, without bold decisions, the prospect of greater poverty and inequality looms large, which would leave many individuals marginalized, stranded and surrounded by the machines and automated systems that have replaced them.
At this time of transition, it is not enough to react only when jobs disappear; we must oversee the transformation in advance. One viable path is, first of all, to establish social criteria for innovation. Here, every introduction of automation and AI should be accompanied by verifiable measures to protect the employment, retraining and participation of workers. In this way, technology will be oriented toward freeing up human time and capabilities, rather than producing exclusion. Second, we need proactive policies that make continuous training and professional transitions accessible to all, ensuring that the cost of adaptation does not fall solely on individuals. Finally, there needs to be a corporate commitment to include quality and dignity of work among its indicators of success. When these conditions are present, innovation can serve as an ally of safer, more creative and dignified work; without them, innovation tends to become an accelerator of injustice.

An economy that values dignity

The labor market is one area in which the risks associated with new technologies more clearly emerge. It is thus necessary to remember that economic freedom is not absolute; it must always be measured against the common good and the dignity of every person. Entrepreneurial initiative can indeed be a true vocation, generating wealth and improving lives, rather than a variable that is dependent only on profit. This is possible when it recognizes that the creation of dignified, valuable jobs are an essential part of its proper service to society.[158]
With prophetic spirit,Pope Franciswarned against an economic freedom proclaimed in words alone, while actual conditions prevent many from benefiting from it. [159] Economic models that exalt efficiency and individual success often view investment in disadvantaged people or in those with slower development paths as useless or inconvenient, as if their futures depended solely on their ability to keep pace with the “winners.” In reality, a just society requires a vigilant State and civil institutions that are capable of overcoming the singular mentality of efficiency, and of ensuring that resources, creative solutions and regulations favor the most vulnerable. [160] Instead of waiting for the benefits of growth to reach the poor “eventually,” decisions need to be taken to ensure that growth becomes inclusive from the outset. The experience of recent decades shows that in economic and financial crises, it is always the poor who pay the highest price, while the theories that promise automatic general prosperity often prove to be illusory.
It is important to move beyond the current metrics of development — which for more than eighty years have been tied to the concept of Gross Domestic Product (GDP) — since these metrics almost systematically neglect aspects essential to the overall wellbeing of people and the environment. The development of parameters and metrics complementary to GDP is crucial for improving the databases used for conducting analyses, political and economic decision-making and establishing regional, national and international priorities. The introduction of new parameters will allow for a comprehensive and timely assessment of how legislative and regulatory decisions impact the dignity of work, shared prosperity, inequality reduction and environmental protection. It will also affect the concept of development, educational processes, mindsets and public opinion, as well as peace, which is only authentic when based on justice.
In recent years, finance has increased in importance and has undergone significant innovation, driven partly by the introduction of cryptocurrencies. The reflections and observations contained in the teaching of my predecessors, particularly in their Encyclicals, have highlighted how the financial intermediation sector, “when operating without the necessary anthropological and moral foundations, has not only produced manifest abuses and injustice, but also demonstrated a capacity to create systemic and worldwide economic crisis.”[161]It is likewise the case that income from capital risks replacing income from labor, which is often confined to the margins of the economic system’s primary interests. Yet savings transformed into credit for the real economy, thereby creating both jobs and self-employed work, remain central for development and the investments that must accompany ongoing transitions. The social function of credit remains irreplaceable. Finance for its own sake is fundamentally different from finance aimed at the development, creation and evolution of work.
This perspective needs to become part of a broader view of global dynamics. While the world’s wealth has grown in absolute terms, it is increasingly concentrated in fewer hands, widening inequalities both within and between countries. “There are a few who have too much, and too many who have little, that is the logic of today.”[162]Scientific and technological advances, even in the medical field, are not easily accessible to the vast majority of people, as was dramatically demonstrated during the recent pandemic. While some regions spend heavily on superfluous interventions or dreams of individual enhancement accessible only to a select few, other parts of the world lack the essential equipment needed to save millions of human lives. To think that new technologies will automatically benefit everyone is to ignore the evidence. Unless transformations at the design stage prioritize the prevention of new and further disparities, technological progress will inevitably produce structural inequalities. Today, justice requires access to the benefits of innovation, including care, knowledge, tools and opportunities.
Just laws and methods of redistribution are certainly necessary for correcting imbalances, including tax systems that lighten the burden on the weakest and ask for more from those with greater resources. However, the pursuit of social justice should not be considered a separate issue that follows only after the production of wealth, as if the economy existed solely to create wealth, with politicians only intervening afterwards in order to distribute it. Indeed, justice concerns every phase of economic activity, from resource acquisition to financing, and from production to consumption; every choice has moral consequences.[163]
More than ever, in the age of AI and robotics, it is no longer possible to rely solely on the “invisible hand” of the market.[164]Politics has the task of orientating economies and technologies to the common good, promoting dignified work, social inclusion and an equitable distribution of the benefits of innovation. Since many economic decisions transcend national borders, there is also a need for international cooperation capable of defining common strategies, especially in favor of the most vulnerable countries and people, in order to promote development and overcome welfare dependency. The thinking behind these choices is the immeasurable dignity of every person, the common good and a world truly governed for everyone. The interdependence between peace and development, as Saint Paul VI prophetically wrote in 1967, [165] remains applicable today, for prosperity contributes to building and reinforcing peace only if it is widespread, inclusive and sustainable.
In practical terms, in the age of AI and robotics, ensuring that the economy favors human dignity means adopting certain criteria for firm action. First, transparency and accountability: when data and algorithms influence credit distribution, personnel selection or access to services and opportunities, it is necessary that decisions be understandable, contestable and subject to oversight, so that individuals are not reduced to mere profiles. Second, inclusion and access: the benefits of innovation must be paired with investments in skills, infrastructure and essential services to ensure that technology does not widen the gap between those who have and those who have not. Finally, measures to ensure equity: taxation, social protection and industrial policies must correct the imbalances created by the concentration of wealth and power. Indeed, these criteria do not constitute a curb on innovation; instead they make it civilized and humane.

Families and young people: the social conditions for hope

The family is a primary social good. Founded on the enduring union between a man and a woman, it is the first environment in which all persons develop their potential, become aware of their dignity and learn the earliest forms of truth and goodness, internalizing the habits that prepare them for life in society.[166]As the first natural society, endowed with foundational rights, the family is the fundamental and irreplaceable cell of every community organization. [167] Consequently, when political projects and major economic decisions relegate the family to a marginal or secondary role, the authentic growth of the entire social body is compromised. [168]
The family, however, is a fragile social good immediately affected by the economic and technological transformations reshaping the nature of work. It thus requires cultural, juridical and economic support. The devastating impact of unemployment and job insecurity on family structures is well known. In the short term, it may seem advantageous to reduce labor costs or maximize financial efficiency, but in the long term this undermines the very foundations of social coexistence. While technological successes are celebrated, the social fabric is progressively eroded, as if by a silent virus.
For young people, job insecurity is particularly devastating. As the Bishops of the United States of America have recalled, work is not merely a source of income but a crucial sphere in which identity is formed, friendships and relationships are forged, practical responsibilities are learned and one’s vocation is discerned.[169]When access to work is hindered by high levels of unemployment, inadequate systems of training or structural barriers, many young people find the path to their human and professional fulfilment blocked. The need to change jobs several times over the course of life requires that continuous updating and retraining be provided, so that new generations can competently and independently face the risks of an economic environment that is both changing and often unpredictable. [170]
This gives rise to a specific public responsibility. The State has the duty to support business activity by fostering conditions favorable to employment, promoting work where it is lacking and defending it in times of crisis, since it is a primary good for families and for society.[171]Particularly in an age of continuous technological transformation, we need a political creativity that will promote “work” and place the family and coming generations at the center; otherwise our economic progress will translate into new forms of insecurity and exclusion.
Supporting families and young people in this transition requires choices that make stability feasible. As has been noted above, labor policies need to promote continuity and the quality of employment, countering insecurity as a normal condition of life and encouraging realistic paths for entry into the workforce and for professional growth. Second, measures are needed to ensure a healthy way of living, for without a proper balance between work, leisure and rest, families are weakened and young people struggle to develop a sense of responsibility. Furthermore, it is essential to invest in accessible education and retraining, so that the professional mobility demanded by the digital economy does not become a harsh selection between those who are able to update their skills and those who cannot. Finally, social ties must be supported, with networks and educational communities that accompany life choices and prevent uncertainty from giving rise to loneliness or addictions. If implemented, these technological transformations can be navigated without undermining the capacity to build the future, which is what makes a society prosperous.

Protecting freedom against dependencies and commercialization

Dependencies and societal control

Having reflected on truth and education, work and families, we must now consider the impact of the digital revolution on human freedom, addressing risks to both the mental health of individuals and broader social challenges. The subtler forms of addiction linked to the “digital attention economy” should not be underestimated, since platforms and services are often designed to capture users’ time and attention, exploiting their vulnerabilities and weakening their inner freedom. When business models thrive on human weakness, the person is treated as a means rather than as an end; those who design or finance such systems bear a moral responsibility that cannot be ignored. There is an urgent need to promote technologies that strengthen interior freedom by fostering education in digital sobriety and the protection of minors, thus countering models that exploit vulnerability.
A further risk, less visible but no less serious, is that of social control made possible by the massive collection of data and use of algorithmic systems. When every action—movements, purchases, relationships and preferences—leaves a trace, a new form of power emerges, namely the power to profile, predict and influence behavior, often without individuals being fully aware of it. If such kinds of data are used to make decisions affecting concrete opportunities — such as access to credit, employment or essential services — there is a risk of undermining freedom and discriminating against the most vulnerable. Furthermore, control is exercised not only through explicit prohibitions, but also through the architecture of visibility: what is amplified or rendered invisible, what is rewarded or penalized, ultimately shapes opinions and choices, fostering conformity and self-censorship. For this reason, freedom in the digital age is not merely a matter of interiority but also a public concern. It calls for clear rules, transparency, the possibility of recourse and proportionate limits on the use of intrusive technologies, so that technology will remain at the service of the human person and not become a form of control over consciences.
At the root of these problems lies a technocratic and post-humanist mentality that tends to regard the human person as an object to be manipulated or a resource to be optimized,[172]removing all safeguards against the unchecked pursuit of profit. What prevails is efficiency, rather than respect for freedom and human dignity. Some post-humanist currents even go so far as to envision “second-class” human beings, subordinate to the interests of elites who consider themselves superior. This troubling prospect becomes all the more serious when combined with technological tools that exponentially increase the capacity for control and selection. Even certain forms of structural indebtedness, which keep entire peoples in conditions of dependence, reflect the same mentality, in new forms, that tolerates relationships of subordination akin to slavery.

Breaking the chains of new forms of slavery

This distorted view of the human person is reflected today in various forms of servitude directly linked to the digital economy. Nothing in the world of AI is immaterial or magical. Every seemingly immediate and flawless response is the result of a long chain of mediation, involving vast networks of natural resources, energy infrastructure and, above all, people. A significant part of the digital economy’s functioning relies on the silent work of millions of people engaged in essential yet largely unseen activities, such as data labeling, model training and content moderation, often involving disturbing material. In many cases, these workers are young people, predominantly women, working under demanding conditions for minimal wages. Added to this invisible labor is the even harsher work of extracting the resources required for the production of the devices and microprocessors on which AI depends. In some regions of the world, children and adolescents work in dangerous conditions, crushing the materials from which rare earth elements are extracted. The bodies of these people are scarred, injured and worn down so that computational flow may continue uninterruptedly. Furthermore, criminal networks use online platforms, messaging systems, anonymous payment methods and profiling techniques in order to recruit, control and transport victims of trafficking — very often minors — reducing men and women to “data” to be tracked and “packages” to be moved around within the same digital circuits that support much of the global economy. This reality deeply challenges the moral conscience of our time. It is not enough to invoke efficiency, nor to celebrate the benefits of innovation, if they are built on a chain of exploitation that remains deliberately hidden. If technology promises emancipation, yet produces new forms of global subordination, it stands in contradiction to the fundamental principle of human dignity.
The fight against new forms of slavery is a decisive test for the ethical discernment of AI and digital transformation. In continuity with the tradition inaugurated byLeo XIII, the Church renews her firm condemnation of all forms of slavery, trafficking and the commodification of persons. She likewise highlights the urgent need for reflection and action that keep the inalienable dignity of every human being and the common good, as both the focus and goal of society, as well as the guiding criteria for every personal, social and political choice. Without this ethical and humanizing reflection, the growing power of digital systems could lead us toward new atrocities that are no less shameful than those of the past that we now deplore, while we continue to present ourselves as “advanced” and “civilized” societies.
Human trafficking must be recognized as a contemporary form of slavery and a grave violation of human dignity. Failing to respond firmly, or tolerating these practices in any way, is in some way to become complicit in today’s sins, which are akin to those of the past when slavery was being concealed and justified.[173]
In the development of her doctrine, the Church has gradually come to a deeper awareness of the gravity of these issues. It is true that past events cannot be judged anachronistically, as though the moral criteria that matured over time had always been available. Yet neither can we deny or diminish the delay with which both society and the Church came to denounce the scourge of slavery. In antiquity and the Middle Ages many individuals and even ecclesiastical institutions had slaves. Already in the early modern period, the Apostolic See of Rome, responding to requests from Sovereigns, intervened several times in order to regulate and legitimize forms of subjugation, and, in certain cases, the enslavement of “infidels.”[174]It was only in the nineteenth century that a formal, absolute and universal condemnation of slavery was clearly articulated, notably under Pope Leo XIII. [175] This development offers a clear example of the Church’s growth in understanding the perennial truths of Revelation that she safeguards. Although there was not always consistency in practice — given that slavery was long tolerated before being unequivocally condemned — there has been a continuous affirmation throughout history of the dignity of every human being, created in the image of God, even if it took eighteen centuries for its full incompatibility with slavery to be explicitly recognized. This constitutes a wound in Christian memory, one from which we cannot consider ourselves detached. [176] It is impossible not to feel deep sorrow when contemplating the immense suffering and humiliation endured by so many in stark contrast to their immeasurable dignity as persons infinitely loved by the Lord. For this, in the name of the Church, I sincerely ask for pardon.
This is why the memory of past complicity and blindness in the face of the injustice of slavery becomes a call to vigilance. What we have learned must be translated into discernment and responsibility in the present. If we want to avoid the need to ask for pardon again in the future for having failed to respect the treasure of human dignity that is required by our faith, it falls to us today to denounce, clearly and firmly, trafficking in its many forms and, together with all who are committed to this cause, to support concrete efforts of prevention, protection, liberation and rehabilitation.
Even today, colonialism assumes new forms. It no longer dominates only bodies, but appropriates data, transforming personal lives into exploitable information. Entire regions, especially those marked by structural fragility and limited geopolitical relevance, are currently subjected to a new mindset of extraction: that of health data, epidemiological profiles, genetic maps and demographic information. These have become the new “rare earths” of power: vital data which, once aggregated and analyzed, can be used to train predictive models, guide investment strategies, anticipate crises and, above all, determine who and what is deemed to matter. Those who control the health data of entire peoples — often collected under the pretext of aid, research or innovation — possess a structural leverage over the future, for they can shape needs and markets. They can also decide, before others, to whom medicines, investments and protections will be allocated. Here lies one of the most urgent moral challenges of our time: to ensure that shared knowledge becomes a true common good rather than an instrument of dominance. This requires restoring to individuals not only the data that describes them, but also the ability to decide how it is used, by whom and for whose benefit. Otherwise, the digital age will not be post-colonial, but colonial in another form.
New forms of slavery are fueled by economic chains and digital infrastructures. Therefore, action is required on several fronts. First, the supply chains that underpin the technological industry and the digital economy need to become more transparent, so that no competitive advantage is built upon hidden exploitation. Second, companies and investors need to adopt clear criteria for preventive ethical verification (due diligence), placing among their priorities the protection of workers, the fight against forced labor and the assessment of the social impact of data-driven business models. Furthermore, digital platforms must cooperate responsibly with authorities and civil society to prevent communication, payment and profiling tools from becoming channels for the recruitment and control of victims. When such efforts converge, the digital environment can be transformed from a space of exploitation into one of protection, prevention and the promotion of human dignity.

A shared responsibility

The various areas just considered— the search for the truth in public life, education in the digital environment, the transformation of work, the fragility of families and new forms of slavery—are not isolated phenomena. Rather, they reflect a common underlying issue, namely that if technology becomes the ultimate criterion, the human person risks being reduced to data, a cog in a machine or a commodity. If, however, technology is integrated with a wise perspective, it can become an instrument of growth, justice and fraternity.
From this perspective, the Social Doctrine of the Church calls for a shared responsibility. It asks that these processes be guided with foresight: by institutions capable of regulating without stifling, and protecting without taking over; by businesses that recognize work and dignity as measures of success; by intermediary organizations and educational communities that rebuild trust and relationships; and by citizens who cultivate responsibility, moderation, discernment and a sense of truth. Only in this way can innovation genuinely serve integral human development, rather than becoming a source of exclusion and dominance. And only in this way can the promise of progress be recognized as authentic, because it is measured against the inviolable dignity of every man and woman.

CHAPTER FIVE　THE CULTURE OF POWER AND THE CIVILIZATION OF LOVE

Having considered how AI is transforming certain aspects of life and society, in particular the serious implications for human dignity, we must now turn our attention to the yet more tragic issue of war. Here the question is not merely the efficiency of new tools, but also the risk that technology, detached from ethics and responsibility, will render decisions about life and death more rapid and impersonal, and will present the use of force as an immediate and viable option. In an increasingly interdependent world, peace is not simply one issue among others, but a prerequisite for the universal common good and a test of the moral maturity of peoples, especially of those who bear responsibility for governing.
The digital revolution is changing the nature of conflict. Alongside conventional warfare, there are hybrid forms such as cyberattacks, information manipulation, campaigns of influence and the automation of strategic decisions. AI acts as an accelerating factor in these processes, particularly within a context where many technologies are intrinsically ambivalent. Consequently, what is created for defense can be rapidly repurposed for offense, and the fine line between protection and aggression becomes blurred. While AI can enhance the defense and protection of civilians, it can also lower the threshold for the use of force, shield people from responsibility and foster a culture in which the enemy is reduced to a statistic and the victim to “collateral damage.” Faced with these transformations, we must recall the principles of Social Doctrine — the dignity of the person, the common good, the universal destination of goods, subsidiarity, solidarity and justice — for they are criteria for judging whether technologies truly serve humanity or are subjugating it. We should, therefore, consider these principles as guidelines for our decision-making.
In this chapter, therefore, I will compare two opposing approaches, which I have already evoked through biblical imagery in the Introduction. On the one hand, there is the temptation of constructing the Tower of Babel, relying on power and pride. On the other hand, patience is required in order to rebuild Jerusalem “piece by piece,” as in the time of Nehemiah, by safeguarding humanity and the common good.
If we examine global dynamics, we can recognize more clearly the spread of a culture of power characterized by polarization and violence. The modern Babel can be seen not only in the globalized technocratic paradigm, but also in the remote clash between opposing imperialisms, between powers that wish to preserve their supremacy, and those that aspire to seize that supremacy, resulting in a multiplicity of local conflicts. Moreover, there seems to be no limit to the race — driven by a dehumanizing ambition — to develop evermore powerful technologies or to secure control over them. Yet, despite this downward spiral, we can also glimpse a great part of humanity that is striving to remain human and working to build the holy city of coexistence and peace. All too often, we are unwitting builders and clumsy architects of this city, capable of generous gestures but lacking an overall vision. This building project is slower, less visible and less spectacular, and awaits a better understanding and greater coordination so that it may become the conscious and clear responsibility of every community, from families to States, and the relations between Nations. It is this prospect of commitment, this construction site of hope, that we call the “civilization of love.”

The civilization of love in the digital age

WhenSaint Paul VIcoined the phrase “the civilization of love,” [177] the world was in the midst of the Cold War, an arms race and severe economic instability. In that context, the Church proposed an alternative path to that of ideological opposition between systems, and envisioned a social order in which justice and charity are intertwined and love becomes the guiding principle of economic, political and cultural life. Today, we must resolutely recover this vision, for the civilization of love is no naïve utopia, but a demanding project, which consists in translating charity into structures of justice, giving institutional form to fraternity and regarding others — whether individuals or peoples — as allies necessary for building the common good. As the Encyclical Letter Fratelli Tutti reminded us, only this social love is capable of becoming a culture and a norm, and thereby of bringing about a stable international order, transforming mere armed coexistence into a community with a shared future. [178]
This insight proves even more fundamental in the current context of digital transformation. Digital networks, the globalized economy and the development of AI create increasingly tighter bonds, linking — in real time — decisions made in one place to the effects they produce elsewhere. In this sense, the words ofthe Second Vatican Councilon the growing interdependence between peoples remain timely, for the common good is taking on an increasingly universal dimension, with rights and duties concerning the entire human family. [179] The project for a civilization of love, therefore, must undertake the task of transforming this imposed interdependence into a willed and chosen solidarity. This is the guiding principle for technological processes: it is not enough for artificial intelligence to make us more efficient or connected; it must also serve to build a universal human family, with shared rights and duties, where digital proximity becomes a real opportunity for encounter and mutual care.

The culture of power

In our time, a culture of power is taking hold, in which the availability of resources and the ability to dominate tend to dictate the agenda and criteria for decision-making. In this way, the common good of humanity is relegated to the background and the concrete tragedy of peoples at war is reduced to a secondary consideration in relation to strategic interests. This culture of power infiltrates society, changes relationships and behaviors, and grows by normalizing war, pursuing ever-greater military power, taking advantage of the crisis of multilateralism and fueling a false realism that insists that there is no alternative.

The normalization of war

In 1965, the words ofSaint Paul VIresounded powerfully at the UN General Assembly: “Never again war, never again war!” [180] We must acknowledge that, despite the desires and declarations for peace, the past sixty years have been marked by conflicts of astonishing brutality, often affecting civilian populations on a massive scale, leading to the death of innocent victims, mass displacement, social destabilization and long-lasting wounds. Nevertheless, in public discourse, there was a widespread conviction that war should remain a last resort, subject to strict ethical and legal limits, and always oriented toward a political vision of peace. Following developments in the immediate post-First World War period, a turning point occurred after the Second World War: peace was made the focus of the international order, as attested in particular by the United Nations Charter, with the intention to “save succeeding generations from the scourge of war.” [181] Likewise, many national constitutions restricted the use of force to extreme and strictly limited circumstances. Even during the Cold War, despite the existence of serious conflicts, there remained the awareness that a new world war had to be avoided at all costs.
Today, however, we are witnessing a real paradigm shift in public discourse and in decisions regarding rearmament, with a troubling revival of war as an instrument of international politics, while the very ethical principles that had previously limited its use are being eroded. Regional conflicts that drag on over time, escalating tensions and reciprocal threats are becoming almost commonplace, and forms of conflict driven by the desire for territorial expansion that were thought to be overcome are re-emerging. Public opinion is gradually being shaped and conditioned by polarizing media narratives, which are often amplified by algorithms that prioritize conflict and confrontation.
We are also witnessing a disconcerting loss of historical memory, as first-hand accounts of the Holocaust and the two World Wars are disappearing. This leads to a selective or distorted rewriting of the past, in a context where fake news and the manipulation of narratives obscure the lessons that have been learned. Without a living memory of the horrors of war, political decisions risk being made on the basis of power alone, without any consideration for the long-term consequences.
To all of this, the media and digital dimensions are adding new and decisive elements. Communication networks, fragmented information environments and algorithms that reward conflict can magnify polarization and resentment, increase propaganda and make shared discernment more difficult. Thus, war is not only fought, but also culturally conditioned through simplistic narratives, a friend-or-foe mentality, disinformation and fear. When historical memory fades and the ethical principles that protect civilians and the most vulnerable are weakened, it becomes easier to justify violence as necessary, inevitable or even “sanitized.” It is in this context that humanity is slipping into a violent culture of power, where peace no longer appears as a responsibility to be taken on, but as a fragile interval between conflicts. Today, more than ever, without prejudice to the right to self-defense in the strictest sense, it is important to reaffirm that the “just war” theory, which has all too often been used to justify any kind of war, is now outdated.[182] Humanity possesses far more effective and capable tools for promoting human life and resolving conflicts, such as dialogue, diplomacy and forgiveness. The use of force, violence and weapons reflects a relational poverty that always has disastrous consequences for civilian populations.

Force without limits

The growth of the military-industrial complex has become a defining feature of the current political landscape and has become a key sector in the economy of various countries. The close link between economic interests, the military apparatus and political decisions produces an “armed nation,” in which war appears as a natural extension of politics, and the arms market becomes an autonomous driving force behind military decisions. Nor can we ignore the enormous economic interests behind war. The armaments industry, and countries that supply weapons, profit from a market that thrives precisely on conflicts. In this sense, there are also financial interests that contribute to fueling tensions in various regions of the world.
Military arsenals are receiving renewed attention. In the past, recognition of the threat posed by weapons capable of destroying all of humanity had promoted paths towarddétenteand disarmament negotiations. Unfortunately, this approach has been left behind, and the evolution of nuclear arsenals — including the prospect of its “tactical” use — makes the use of such weapons seem less improbable. In this context, the Treaty on the Prohibition of Nuclear Weapons, which came into force in 2021 with the support of over seventy countries, is an important step. However, it risks remaining largely symbolic since the major nuclear powers have not agreed to it. This has led to the widespread yet erroneous belief that nuclear deterrence is an indispensable prerequisite for security. This has also contributed to a new arms race, which is hard to control and accompanied by the gradual dismantling of nuclear reduction agreements, as well as the development of “miniaturized” weapons, that make their use seem like a more viable option.
The same logic applies to conventional warfare. Military force, weak diplomatic initiatives and the complexity of the interests at stake contribute to conflicts that tend to become protracted, with extremely high human and environmental costs. It is much easier to start a war than to stop it, and yet, discussion on conflict prevention remains tragically marginal.
The situation is further destabilized by the presence of new armed operatives, such as jihadist groups, private militias and criminal networks that mark the end of the State’s monopoly on the use of force. Often these groups intertwine vague ideological motivations with concrete economic interests, transforming war into a “way of life” for entire generations of young people and children. Here, the objective is no longer a definitive victory, but the perpetuation of conflict as a source of power and income.

Weapons and artificial intelligence

The above-mentioned scenario is linked to the unceasing development of weapons systems, particularly those involving AI. The Holy See has recently observed that the growing ease with which autonomous weapons systems can be deployed makes war more “feasible” and less subject to human control. This violates the principle that armed force should be used only as a last resort in cases of legitimate self-defense.[183]For this reason, the development and use of AI in warfare must be subject to the most rigorous ethical constraints, to guarantee respect for human dignity and the sanctity of life and to avoid a race to develop such arms. [184]
Sometimes there is talk of “artificial moral agents,” as if machines were able to distinguish between right and wrong with greater consistency than a human being. Yet moral judgment cannot be reduced to calculation, for it involves conscience, personal responsibility and the recognition of the other as a person. Therefore, it is not permissible to entrust lethal or otherwise irreversible decisions to artificial systems. No algorithm can make war morally acceptable. AI does not remove the intrinsic inhumanity of conflict; indeed it can only bring about conflict more quickly and render it more impersonal, lowering the threshold for resorting to violence, transforming defense into threat prediction and thus reducing victims to data. In this way, it will accustom us to the idea that violence is inevitable and needs only to be optimized. This does not diminish the importance of instilling, as far as possible, values and sound judgment into the artificial systems we build, so that they can contribute to a moral ecosystem in which humans are better able to listen to their own consciences, as well as allowing AI models to establish appropriate boundaries.
It is not enough to invoke a generic type of ethics. Concrete criteria for discernment must be established. The first such criterion concerns personal responsibility. When a decision to strike becomes automated or opaque, the risk of abdicating responsibility increases. For this reason, the chain of responsibility must be identifiable and verifiable; those who design, train, authorize and employ technology must be held accountable for their decisions. The second criterion pertains to the moral timeframe for making judgments. While AI tends to expedite the decision-making processes, speed and efficiency should never be the supreme motivating force for the irreversible decisions made in the context of war. The third criterion is the identification and protection of civilians. Any technology that facilitates attacks without seeing the face of human beings lowers the moral threshold of conflict. Target selection and the use of force must not confuse combatants and non-combatants, nor ignore the impact on defenseless populations.
These criteria give rise to certain non-negotiable requirements. First, all systems used in a war setting must guarantee the possibility of retracing and reconstructing decision-making processes, so that accountability and blame are not collapsed into “the machine.” Second, the decision to use lethal force cannot be delegated to opaque or automated processes, but must remain under effective, self-aware and responsible human control. Finally, it is imperative to establish a shared framework — also at the international level — in order to curb the technological arms race and ensure robust protection for civilians and the infrastructures necessary for their survival.

The crisis of multilateralism

The culture of power also stems from the crisis of the multilateral system. The institutions established to safeguard the concept of a common future for all peoples and a global common good appear to have been weakened. This is due not only to structural limitations, but also to a frequent lack of shared will to support and reform them, or to recognize their moral authority. Instead of making progress, we are regressing from the significant turning point of the twentieth century. After 1989, the collapse of communist regimes in Europe was followed by a predominantly economic globalization, which lacked an adequate political framework capable of sustaining dialogue and peace. An almost blind faith was placed in the ability of the markets to generate prosperity, democracy and stability. In reality, rather than automatically generating unity and peace, globalization has provoked fundamentalist, identity-based and nationalistic reactions. The result is a far cry from genuine multilateralism; instead, what has appeared is a disorderly and conflict-ridden multipolarism with a prevailing sense of mistrust.
What has also re-emerged is the temptation to forge a collective identity in opposition to an enemy, fueled by narratives in which each party portrays itself as a victim entitled to retribution. The reduction of complex issues into simplistic categories — “me first,” “friend or foe,” “us or them” — facilitates decisions that are often irresponsible and undermine mutual trust among nations. The force of international law is thus replaced by the claim that “might makes right.” Consequently, tribunals that are competent for settling disputes between States or dealing with war crimes are often weakened or bypassed, with devastating ramifications for political culture and social cohesion.[185]
In this context, peacebuilding has been relegated to a secondary role. Cooperation for development, disarmament, conflict prevention and the establishment of mutual trust are neglected in the name of power politics. The achievements of humanitarian law are also being compromised. Indeed, the principle of proportionality in responding to aggression, the protection of access to water, food and essential goods, and respect for the lives of civilians, especially children, come to be regarded as naïve relics of the past.

A supposed political realism

We live at a time of significant spiritual and cultural blindness. A false pragmatism urges us to sever the roots of our history, as if it were possible to inaugurate a kind of “new creation” detached from the past. Even those who cite important moral principles can fall into this historical nihilism, mistakenly believing that the atrocities of the twentieth century can never happen again. Yet, in reality, the same dynamics are re-emerging under new guises. The mentality of armed equilibrium and deterrence appears to be reasserting itself. Today, however, in contrast to the two-sided dynamic of the Cold War, the proliferation of operatives and battlefields makes this mentality increasingly fragile. Escalating conflicts lead to asymmetric and “hybrid” wars, fought not only on the battleground but also on the economic, financial and cyber fronts, where disinformation and campaigns that feed people’s fears are used to manipulate public opinion. In many countries, including those in the Global South, increased military spending is presented as the only response to an uncertain future or perceived threats. Meanwhile, the real cost falls on the poorest, who see resources for healthcare, education and social services being reduced.
At the core of these issues is a false realism, based not only on the prevailing mentality of force, but on the cultural and anthropological belief that war is an inevitable part of human nature. It is said that things have always been this way, except for occasional pauses, and that it will always be so! As a result, the concern is no longer the search for peace — which has been lost as a point of reference on the international stage — but rather how and when to take military action. This same argument maintains that it would be irresponsible not to prepare for conflict. I would argue, however, that what is truly irresponsible isRealpolitik,the form of political “realism” that sows in consciences and in society an attitude of resignation to the inevitability of war, and dismisses peace and dialogue as utopian or irrational positions that ignore the risks at stake. In fact, peace is neither a naïve hope nor merely the absence of war; instead, it is always possible as the fruit of justice and charity.
In such a climate, nihilism and pragmatism become intertwined and end up normalizing grave errors. Religious extremism and identity-based fanaticism ally themselves with irrational economic policies, while politics often turns to misinformation and ridiculing opponents, and systematically cultivating fears and resentments. Thus, diversity is increasingly perceived as a threat, which fuels a desire for possession, a will to dominate, hegemonic ambitions, abuses of power and a fear of those who are different, thereby creating an environment in which new conflicts can develop almost imperceptibly.[186]
This, then, is the fertile ground for new wars that are perhaps even more dangerous than those of the past, since they tend to disregard all ethical limits. What was once considered unacceptable can now be carried out almost without hesitation, while the international response is increasingly influenced more by the interests of individual Governments than by the objective gravity of situations. Decisions now seem to be driven almost exclusively by economic calculations, justified through media distortions, manufactured enthusiasm and “dreams” that inevitably shatter, generating frustration and further violence. When people come to believe that nothing is genuinely true and that principles are hollow words, then the fuse in their hearts is lit for new eruptions of intolerance and aggression.
In these situations, the issue of concrete safeguards to prevent future violence remains an open question. When a culture normalizes and justifies conflict, a dangerous pathway opens up, in that what seems unthinkable today may become acceptable tomorrow in the name of utility or security. In countries marked by serious social tensions, we cannot rule out the possibility that some leaders may consider armed conflict as an effective way of diverting attention from domestic problems and a cynical tool for managing difficulties.
A particular responsibility rests on the shoulders of those who work in the field of research. All the key players in this field — scientists, business owners, investors, academic authorities, politicians and others — must work with a transparent and responsible mindset, while maintaining an acute awareness of the broader context of the technological advancements they help to cultivate, including those related to AI. When people limit themselves to looking only at their own sector, they may deceive themselves into believing they are performing actions that are morally neutral and avoid questions about the ultimate ends that guide certain experiments. In this way, they risk cooperating — perhaps unknowingly — with questionable projects that fuel new forms of violence, manipulation and dominance.

Building the civilization of love

The construction of a world in a state of perpetual conflict is an evil and must be named for what it is. This way of portraying our current situation may seem bleak or pessimistic, yet I consider it necessary to do so. The Christian perspective, however, is not limited to denouncing evil. We view history in the light of the crucified and risen Lord, to whom the Father has given “all authority in heaven and on earth” (Mt28:18). We do not consider the present as a predetermined fate, but an opportunity for personal and collective conversion. Moreover, we believe in the power of the Kingdom, which grows from the tiny size of a mustard seed, which, once sown, sprouts and grows (cf.Mk 4:26-32). While the tumult of confusion is all around us, goodness grows silently from the earth. In the words of the prophet Isaiah: “Behold, I am doing a new thing; now it springs forth, do you not perceive it?” (Is 43:19).
A closer analysis of history confirms this. Even in the darkest nights, the Lord raises up men and women who refuse to give up, who persevere in doing good, who protect the vulnerable and open pathways to reconciliation. The memory of the saints, righteous people and the oft-forgotten peacemakers, show us that grace does not magically eliminate conflict, but instead it inspires active resistance to evil and an astonishing creativity in doing good. Christians see the darkness and acknowledge it for what it is, yet they do not merely gaze upon it passively, for they know the light and understand that the darkness has not overcome it and cannot defeat it (cf.Jn1:5). For this reason, even when suffering seems to have the last word, Christians serve the good and are sustained by a theological hope that gives reality both meaning and direction.

We can all do our part

At this point, however, a subtle temptation may emerge, namely the thought that the problems are too big and we are too small, and that our choices, therefore, cannot make a difference. This is a polite form of resignation, often disguised as realism. Certainly, not everyone has the same power to make a difference. There are those who govern, make investment decisions, lead institutions, conduct research, educate, produce or provide information, and then there are those who only seem to live their daily lives. Yet, no one is without responsibility. We all have our own areas for action, and it is precisely there — and nowhere else — that we must choose whether to fuel the mentality of force (even if only through indifference, cynicism, lies or hatred), or to preserve the mindset of peace (with truth, moderation, closeness and care).
The twentieth-century Catholic author J.R.R. Tolkien, in the words of a protagonist in one of his novels, described our responsibility in this way: “It is not our part to master all the tides of the world, but to do what is in us for the succour of those years wherein we are set, uprooting the evil in the fields that we know, so that those who live after may have clean earth to till.”[187]The civilization of love will not arise from a single or spectacular gesture, but from the sum total of small and steadfast acts of fidelity that serve as a bulwark against dehumanization. For this reason, it is worthwhile pausing to reflect on some aspects of how we, each in our own way, can cooperate in building the civilization of love. Without presuming to exhaust this theme, I would like to propose five paths toward daily and public responsibility: the need to disarm words, building peace through justice, adopting the perspective of victims, cultivating a healthy realism and reviving dialogue and multilateralism.

The need to disarm words

The first contribution we can make toward a more humane civilization is to be mindful of our words. “Let us disarm words and we will help to disarm the world.”[188]Words have enormous power, something we experience in our daily interactions; for example, spoken words can change our mood for better or for worse. “Peace begins with each one of us: in the way we look at others, listen to others and speak about others. In this sense, the way we communicate is of fundamental importance: we must say ‘no’ to the war of words and images, we must reject the paradigm of war.” [189] We must all, therefore, examine our conscience regarding the words we use, the prejudices we have and the explicit or implicit aggression that lies within them. We have a real opportunity to contribute to the common good each time we speak the truth, offer wise advice, support those in need of comfort, denounce injustice and give a voice to the voiceless.

Building peace through justice

All of us, at every level, can contribute to building the foundation of peace, which is justice. We do not merely seek any kind of peace — such as an absence of conflict at any cost — but instead, the true peace born of justice. “There exists a very close connection between the justice of the individual and the peace of everyone.”[190]Commenting on the psalm verse “justice and peace have embraced” ( Ps 84:11), Saint Augustine wrote: “There is no one who shuns the desire for peace, yet not everyone is willing to practice justice… But perform the works of justice, keeping in mind that justice and peace have embraced; they are not at odds with one another. Why do you set yourself against justice? Here, for example, is justice telling you not to steal, but you pay no heed; not to commit adultery, and you turn a deaf ear; not to do to others what you would not want done to yourself; not to say about your neighbor the things you would not want said about yourself… Do you therefore wish to attain peace? Then practice justice!” [191] Let us never grow weary of seeking justice!

Adopting the perspective of victims

There are times when, in order to remain human, we must set aside our reservations and take a stand. In some conflicts, it is unjust to remain neutral, nor is it enough merely to claim that we are not complicit.[192]When we witness the bombing of civilians, attacks on hospitals, schools or vital infrastructure, and violence that affects children, we are confronted with scandals that wound humanity itself. For this reason, we cannot limit ourselves to the level of abstract analysis. Pope Francis encouraged us to “touch the wounded flesh” [193] of those who suffer, look at their faces, listen to their stories and acknowledge their wounds. Painful events require both history and memory, the former to recount the facts, the latter to bear witness to lived experiences.
Giving space to the perspectives and voices of victims through communication and education helps us to become aware of the abyss of evil inherent in war, and generally in all forms of violence. It helps us to reject the normalization of conflict; not to turn away when human dignity is violated; and to restore to victims the dignity of being recognized and heard.[194]Paying attention to these voices strengthens the conviction that, apart from violent minorities, humanity does not desire war. In a particular way, the Church can be a place of living memory for victims. As Saint Paul VI recalled, the Church feels she must make her own both the voice of those who died in past wars and the voice of the living who still bear wounds today, so that their cries may become an appeal for peace and harmony and not a prelude to new conflicts. [195]

Cultivating a healthy realism

We are in need of a healthy realism that avoids both political idealism and cynicism. There is a kind of idealism that, in order to preserve its own worldview, tends to choose facts selectively, distorting and renaming them. Its proponents eventually, inhabit a reality constructed to fit their own convictions. Conversely, there is also a debased form of realism that confuses observation with resignation, arguing that since force prevails, it will always prevail. Authentic realism does not give up on changing the world; indeed, it starts by clearly identifying interests, fears, constraints and power dynamics, precisely in order to determine what can be achieved, and the measures needed to achieve it. It does not reduce politics to morality; neither does it surrender to violence. Instead, it seeks viable paths for making peace more than a mere word, through credible institutions, verifiable guarantees, patient negotiations, conflict prevention and the protection of civilians.

Reviving dialogue

In order to build the civilization of love, we must engage in dialogue, for this is the primary means of coexistence between people and nations, and it is the alternative to open conflict. On the eve of the Second World War,Pius XIIaffirmed that nothing is lost with peace, whereas with war everything can be lost. He insisted that people must return to speaking with one another, because a sincere and persevering dialogue always opens up the possibility of an honorable solution. [196]
Indeed, dialogue is an ordinary part of human life and does not only concern relations between States. It involves acquiring an attitude that seeks to forge bonds of fraternity built on listening, an open demeanor, making time for each other and even wasting time together. For if we experience authentic encounters with others, with those who are different, strangers and migrants, it becomes much more difficult even to imagine war.
At the political level, there is an urgent need to shift from the “culture of power” to a genuine “culture of negotiation,” in which dialogue and diplomacy become the standard means of resolving conflicts. Giorgio La Pira expressed the hope that “the method of war be replaced by the method of peace: the method of negotiation, of encounter, of convergence, that is, the authentically human method!”[197]The awareness that all peoples share a common future demands that the “culture of negotiation” become an increasingly shared political and cultural commitment, capable of gradually leading humanity away from the cycle of violence.
To those who have the honor and responsibility of governing, I would like to repeat the words that I spoke at the start of my Pontificate: “The peoples of our world desire peace, and to their leaders I appeal with all my heart: Let us meet, let us talk, let us negotiate! War is never inevitable. Weapons can and must be silenced, for they do not resolve problems but only increase them. Those who make history are the peacemakers, not those who sow seeds of suffering. Our neighbors are not first our enemies, but our fellow human beings; not criminals to be hated, but other men and women with whom we can speak. Let us reject the Manichean notions so typical of that mindset of violence that divides the world into those who are good and those who are evil.”[198]
In rejecting the mindset of violence, interreligious dialogue plays a decisive role, because at the heart of the great spiritual paths lies a message of peace.[199]Whereas those who use the name of God to legitimize terrorism, violence or war betray his true nature, for to fight in the name of religion means attacking religion itself. [200] The “spirit of Assisi,” evoked by Saint John Paul II and carried forward by Pope Francis — for example, through his dialogue with the Grand Imam of Al-Azhar — shows that believers can draw upon the most authentic sources of their particular spiritual traditions, where there is no room for “sanctified hatred.”

The necessity of diplomacy and multilateralism

In international relations, dialogue is an irreplaceable diplomatic tool for preventing conflicts and rebuilding bonds of trust. Faced with the impulsive broadcasts, aggressive rhetoric and power politics that characterize our time, “the vocation of diplomacy is to foster dialogue with all parties, including those interlocutors considered less ‘convenient’ or not considered legitimized to negotiate.”[201] Therefore, every ounce of humility and patience should be employed in order to nurture even the faintest signs of goodwill among parties in conflict, so as to advance the process of peace.
Cyberspace too has become a battleground. Cyberattacks, data manipulation and campaigns of influence, orchestrated with the help of AI, can destabilize entire countries even before open armed conflict erupts. Moreover, in this area, the attribution of responsibility is often uncertain. When it is unclear who carried out an attack, the risk of disproportionate reaction, miscalculation and escalation increases. For this reason, diplomacy must be capable of operating effectively in this new environment, negotiating shared regulations on the use of digital technologies, in order to protect civilians and the most vulnerable from “invisible” yet real forms of violence.
International organizations, particularly the United Nations, are essential instruments for promoting a civilization of love, for they can foster dialogue among nations and promote the peaceful resolution of conflicts, the integral development of peoples, the protection of the most vulnerable, disarmament and the care of creation. Through such efforts, the international community can work to reduce inequalities, defend the rights of refugees and minorities, reallocate resources from military spending to human development and protect our common home. The Holy See supports and accompanies these endeavors, while also recognizing that the current weaknesses of the UN and the international political system reveal the need for profound reforms. This is not simply a question of technical adjustments, for the crisis of convictions and values that also concerns the ethical foundations of nations makes it more difficult to direct multilateralism toward the true common good.[202]
In the international context, the Holy See’s diplomacy adopts the Gospel’s principle of mercy as a concrete criterion for political action. This is one of the ways in which the Holy See places itself at the service of humanity, thereby appealing to consciences in the name of charity and truth, defending the dignity of every person and speaking up on behalf of the poor, migrants and victims of war. In this way, papal diplomacy expresses the catholicity of the Church and contributes to the building of a civilization of love, where even new technologies can be oriented toward the common good.

Praying and hoping

These avenues for exercising responsibility are sustained by prayer, and in turn nourish prayer. Indeed, for each of us, peace primarily comes “from God, God who loves us all, unconditionally.”[203]It is a gift given by Jesus to his disciples on the day of Easter: “Peace be with you! It is the peace of the risen Christ. A peace that is unarmed and disarming, humble and persevering.” [204] With these words, I greeted the Church and the world on the day of my election to the See of Peter. I wish to repeat them now, and to invite everyone to pray for this gift. Let us never tire of praying for peace and of committing ourselves to achieving it in our relationships and in society.

CONCLUSION

“Let each builder choose with care how to build” (1 Cor3:10). With these words, Saint Paul encouraged the Christians of Corinth to preserve unity. Dear brothers and sisters, we have reflected on the world we are building, and we asked ourselves what it means to safeguard the human person in the era of artificial intelligence. At the end of this reflection, I would like to propose a sober yet demanding program of Christian life with which we can navigate this epochal change in the light of the Gospel. This avenue emerges through contemplating God’s plan, living ecclesial unity by partaking of the Eucharist, building a world centered on the common good and praying in union with the Blessed Virgin Mary.

The Word became flesh

Our world is filled with attempts to seize control of markets and spheres of influence, often shrouded in reassuring rhetoric and seductive ideologies. Yet our hearts yearn for an approach that is wise and benevolent, akin to that which Mary praises in herMagnificat, when she proclaims that God’s mercy extends in every generation to those who fear him.[205] This plan of mercy continues to unfold throughout history today, even amid the rapid and unsettling changes brought by algorithms and global networks, and it becomes a compass in the digital era for living our lives according to the Gospel.
At the heart of everything is the mystery of the Incarnation, the Word who became flesh and dwelt among us. The flesh of the Son, poor and vulnerable, evokes the flesh of so many brothers and sisters stripped of their dignity and reduced to silence.[206]Through the Lord’s closeness, the gift of peace enters into the world in a paradoxical way. It does so through the power to become children of God, and is awakened when we allow ourselves to be moved by the tears of the little ones, the fragility of the elderly, the silence of victims and the struggle of those who fight against the evil they do not wish to commit. [207] In this wounded yet beloved flesh, the Father shows us the true humanity of a life fulfilled through openness and communion, which leads us to desire that his will be done on earth as it is in heaven. [208]
In the promises of transhumanism and some posthumanist currents of thought, which seek an enhanced and almost disembodied humanity, we recognize a yearning that is of concern to us, namely the need for a fuller life, less exposed to limitations and suffering. Yet the Incarnation opens a different pathway. On the one hand, old and new ideologies alike urge humanity to overcome limitations through technology, and to rise above others by asserting dominance. Contrary to this, the mystery of the Son of God entering into our human condition promises something quite different. The living God descends into our history in order to free us from all forms of slavery.[209]He takes upon himself our weakness and transforms it into a setting for salvation. There is no moment or human situation that is not worthy of God. “According to the teaching of our faith, we have and adore, in our mysteries, a God who is born in a manger, a God who lives and travels in Judea, a God who dies on the cross, a dead God who lies in the tomb.” [210] The future of humanity, therefore, finds its standard in the ability to welcome this divine way of drawing near, of sharing the burden of the world, of transforming relationships from within. “O wonder… man is God and this God-Man passes through all those stages, endures all those states and ennobles them, sanctifies them, deifies them in himself!” [211] What saves humanity is the divine love that descends into the most fragile point of our history and renews it from within.
For this reason, as a believer among believers, I invite everyone to contemplate, in the face of the Son of God, thegrandeur of humanitythat shines a light also on the era of AI. In Christ, we are called to cooperate in the work of creation, rather than be disinterested observers of technological processes that limit our freedom and responsibility. [212] The dignity inscribed in each of us by the Holy Spirit can also be seen in our capacity to reflect critically, choose and love freely, and form authentic relationships. No computational system, however sophisticated, can create a heart that gives itself, or a conscience that discerns good from evil. Even when machines excel in efficiency, a human face that asks to be gazed upon remains the center of our history. This human face is the fullness toward which history is moving. It is the mystery of “recapitulation”: the certainty that the Father has decreed to bring all things, those in heaven and those on earth, back to Christ, the one Head (cf. Eph 1:10). In this plan, nothing will be lost that is authentically human. Indeed, everything will be purified and reunited in the One, who gathers every fragment of life, every tear and every authentically human achievement, rescuing them from nothingness and delivering them, redeemed, to the Father.

One body in Christ

The spirituality that we need is a Eucharistic spirituality, that is, a spirituality of ecclesial unity in love. The Incarnation and the Paschal Mystery reveal God entering into our human condition and transforming it through the gift of himself. This gift remains present and active in the Eucharist, in which the Lord gives himself and gathers the Church together, so that his offering becomes the principle of unity and source of new life. It is from this communion that Christian solidarity also arises, since “union with Christ is also union with all those to whom he gives himself.”[213]As Saint Augustine explained to the new Christians of his local Church, the bread and wine on the altar are the sacrament of the unity of the faithful in Christ: “What is seen is a mere physical likeness; what is grasped bears spiritual fruit. So now, if you want to understand the body of Christ, listen to the Apostle Paul speaking to the faithful: together you are the body of Christ ( 1 Cor 12:27). If you are the body and members of Christ, then it is your sacrament that is placed on the table of the Lord; it is your sacrament that you receive. You respond ‘Amen,’ and by responding in this way you assent to it. For you hear the words, ‘the Body of Christ’ and respond ‘Amen.’ Be then a member of the Body of Christ that your Amen may be true!” [214]
The “Amen” that we say in the liturgy, the Body we eat and the Blood we drink shape our entire lives. The Eucharist “is an extremely personal encounter with the Lord and yet never simply an act of individual piety.”[215]In the Eucharist we find a visible manifestation of the reality that we “are the Church of Christ, his members, his body. We are brothers and sisters in him. And in Christ, though many and diverse, we are one: In Illo uno unum.” [216] The Eucharist opens us to justice and sharing, with a preferential concern for those who are burdened by poverty or marginalization. And while new economic and technological networks can generate exclusion, isolation and dependencies, the Church — nourished by the Eucharist — is called to make visible a different paradigm, one that preserves human connections, gives a voice to the invisible and ensures that processes are aimed at respecting people’s dignity.

The construction site of our time

The spirituality I wish to commend is that of the “wise architect” who, driven by hope for the Kingdom of God, is committed to building the world for the common good (cf.1 Cor 3:10). As I mentioned at the beginning of this reflection, [217] the task of building in our time must place our relationship with God at its center. Our rule must be the acceptance of human limitations as a natural and positive reality, and should be characterized by shared responsibility and a language characterized by the Gospel. At the end of this reflection, the plan for a civilization of love can be seen more clearly, and the construction site appears to be already up and running, thanks especially to the many living stones solidly united to Christ the cornerstone (cf. 1 Pet 2:4-6). In this task, we are called to assume an active role, without taking refuge in spiritual sentimentality or retreating into our own little worlds. We must be faithful to the truth, invest in education, cultivate relationships and love justice and peace.
Let us remain faithful to the truth! Living amid incessant flows of information, opinions and images, we know how easy it can be to influence decisions and preferences through increasingly sophisticated algorithms.[218] In this context, it is imperative to cultivate hearts that love the truth, prefer what is right despite the most appealing content and pursue wisdom rather than immediate results. We must always keep before us the truth about God and humanity, just as Christ has revealed them to us. We must lay aside an individualistic and technical view of humanity, as if reality were mere matter to be shaped according to selfish interests, whether individual or collective. [219] Instead, let us cultivate what Pope Francis called a “situated anthropocentrism,” [220] which recognizes the human being as a creature embedded in a network of relationships with other living beings and with all of creation. Fidelity to the truth requires integrating the possibilities offered by technology within a framework marked by wisdom, which is capable of safeguarding both the dignity of each person and the future of our common home.
Let us invest in education, beginning with ourselves! We all need to learn how to engage with the digital world in a human way, as an integral part of our education in the faith and in a life lived according to the Gospel. Indeed, we must consider the digital world as a new continent to be evangelized, one that requires generous missionaries who are mature in the faith. In a particular way, we need adults to rediscover their vocation as artisans of education, prepared to work patiently each day, with the support of extensive and shared educational partnerships. Today, accompanying children and young people in using technology for developing responsible relationships, helping them to recognize the risks and choose what fosters inner freedom, is a concrete form of charity and will safeguard their dignity. Teaching new generations that technological evolution does not follow a predetermined path, but can be guided by personal and collective responsibility, constitutes one of the most valuable services to the common good.
Let us cultivate relationships! In an era that favors speed and fragmentation, the human person still yearns to receive care and recognition from attentive minds, kind words and hands capable of tenderness. The digital culture multiplies connections and offers new opportunities for interaction; yet, the human heart retains an irrevocable need for genuine closeness. I invite everyone to cherish places and times where physical presence remains crucial, such as shared meals, Christian community gatherings, time spent with the lonely and serving the poor. These are signs of a humanity that continues to believe that every person’s body is a dwelling place of God and a temple of the Holy Spirit. It is precisely this covenant between glory and fragility that becomes the criterion for evaluating the anthropological models offered by contemporary culture.
Let us love justice and peace! The same technologies that facilitate communication and access to resources can also support models that exploit the most vulnerable, create new forms of slavery and derive profit from conflict. Every technical or economic decision should include spiritual discernment and be an opportunity for assessing whether the advances in AI are promoting justice and participation or concentrating wealth and power in the hands of a select few. I would encourage a careful examination of the supply chains of digital production, the working conditions hidden behind our devices and the mechanisms that profit from manipulation and war. At the same time, practical ways of fostering fairness, participation and care for creation must be found. We proclaim a hope rooted in the One who came down from heaven to “create a new story here below.” For this reason, those who believe are committed to ensuring that a greater justice will take the place of inequality, and that the industry of war will be replaced by the craft of peace.[221]
As we look to the future, I would like to recall the image of Nehemiah whom we chose as our companion and guide at the outset. Nehemiah heard the cry of a devastated city, brought that pain to prayer, discerned before God, asked for help, received permission to return, organized the work, confronted internal and external resistance and rebuilt the walls of Jerusalem with the assistance of the people, brick by brick. In this era of digital transformation, I see in him a striking parable of our own vocation, which is not to be passive spectators of social and cultural fractures, nor mere commentators on what is crumbling, but men and women prepared to enter the construction sites of history — research laboratories, technology companies, schools, the media, institutions and local communities — in order to rebuild what has collapsed and protect what is threatened. Like Nehemiah, we too are called to unite listening and courage, prayer and responsibility, so that, even when a technocratic mentality or partisan interests seem to prevail, the human city may become a more fitting place to live.
The image of rebuilding Jerusalem evokes the New Testament promise of the holy city, which is given to us first and foremost as a gift. In the Book of Revelation, the new Jerusalem descends as a gift for all God’s people, “prepared as a bride adorned for her husband” (Rev21:2). The walls of Jerusalem are no longer defensive fortifications, but the precious adornments of the Bride of the Lamb. Its gates, which Nehemiah guarded so diligently, remain permanently open to all nations. God’s presence offers light and life to all. The city is a new Eden, with its living water offered to the thirsty, and its tree of life whose leaves “are for the healing of the nations” (Rev22:2). As we await its fulfillment, this vision is set before us as an encouragement — a call to overcome our divisions and to work together — for this is the way of Jesus Christ, yesterday, today and forever.

The song of hope: the Magnificat

After having considered faith, which contemplates the Father’s loving plan; love, which unites us in one ecclesial body; and hope, which sustains our actions in the world, the fourth pillar of this program for Christian life is prayer. Mary’s song accompanies our commitment. Before Elizabeth who announces to her that she has become the mother of the Lord, Mary bursts into a hymn of praise and joy. Her soul magnifies the Lord, and her spirit rejoices in God her Savior, for he chose a young, poor and humble girl for his plan of salvation. Mary suddenly sees all of history through the lens of this revelation. Nothing has changed around her; the socio-political situation of her time remains the same. The Romans continue to control her land, and her people are still subjugated and humiliated. Yet, everything has changed within her, and this allows her to see what is invisible. God hasalreadyshown the strength of his arm; he has already scattered the proud, cast down the mighty, lifted up the lowly, filled the hungry with good things and sent the rich away empty-handed. He has already helped Israel, his servant. God “takes the part of the lowly. His plan is one that is often hidden beneath the opaque context of human events that see ‘the proud, the mighty and the rich’ triumph. Yet his secret strength is destined in the end to be revealed.” [222]
The Blessed Virgin Mary not only teaches us to recognize God’s invisible work, but also directs our gaze to “the points at which humanity is broken and the world becomes distorted: the contrast between the humble and the powerful, the poor and the rich, the satiated and the hungry,” teaching us “to look at the world from a lower position: through the eyes of those who suffer rather than the mighty; to view history through the eyes of the little ones, rather than through the perspective of the powerful; to interpret the events of history from the viewpoint of the widow, the orphan, the stranger, the wounded child, the exile and the fugitive.”[223]The Blessed Virgin thus becomes “poet and prophetess of Redemption,” because on her lips is proclaimed “the strongest and most innovative hymn ever articulated, the Magnificat; it is she who reveals the transformative vision of the Christian economy, the historical and social result that still draws its origin and strength from Christianity.” [224]
With the same faith as Mary, let us become “weavers of hope” in our world, sharing who we are and what we have, so that the presence of Jesus may grow among us and his Kingdom take shape. In the humble fidelity of daily life, even the era of AI can become a time in which the Holy Spirit brings about the civilization of love in our lives. Indeed, the Lord continues to make all things new and offers every era the possibility of becoming part of salvation history in the light of the Incarnation. I entrust our desire to the Mother of Christ, to the Woman of theMagnificat, that she may guide our steps through this time of change and preserve in each of us true faith in the Gospel, so that we may bear witness to the grandeur of humanity, in which God has made his dwelling.

Given in Rome, at Saint Peter’s, on 15 May, in the year 2026, the second of my Pontificate.

LEO PP. XIV

[1] Second Vatican Ecumenical Council, Pastoral Constitution Gaudium et Spes, 22: AAS 58 (1966), 1042.

[2] Cf. ibid., 11: AAS 58 (1966), 1033-1034.

[3] Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution Lumen Gentium, 1: AAS 57 (1965), 5.

[4] Cf. Leo XIII, Encyclical Letter Rerum Novarum (15 May 1891), 22: ASS 23 (1890-1891), 653.

[5] Benedict XVI, Encyclical Letter Caritas in Veritate (29 June 2009), 69: AAS 101 (2009), 702.

[6] Francis, Encyclical Letter Laudato Si ’ (24 May 2015), 104: AAS 107 (2015), 888.

[7] Ibid.

[8] Saint Augustine, Confessions, I, 1, 1: CCSL 27, Turnhout 1981, 1.

[9] Francis, Apostolic Exhortation Evangelii Gaudium (24 November 2013), 183: AAS 105 (2013), 1097.

[10] Second Vatican Ecumenical Council, Pastoral Constitution Gaudium et Spes, 36: AAS 58 (1966), 1054; cf. Decree on the Apostolate of the Laity Apostolicam Actuositatem, 7: AAS 58 (1966), 843-844.

[11] Second Vatican Ecumenical Council, Pastoral Constitution Gaudium et Spes, 44: AAS 58 (1966), 1065.

[12] Francis, Apostolic Exhortation Evangelii Gaudium (24 November 2013), 257; AAS 105 (2013), 1123.

[13] Saint John Paul II, Apostolic Letter issued “Motu Proprio” Socialium Scientiarum (1 January 1994): AAS 86 (1994), 209.

[14] Francis, Encyclical Letter Laudato Si ’ (24 May 2015), 61: AAS 107 (2015), 871.

[15] Cf. Saint John Paul II, Encyclical Letter Sollicitudo Rei Socialis (30 December 1987), 41: AAS 80 (1988), 570-572.

[16] Saint John Paul II, Apostolic Letter Tertio Millennio Adveniente (10 November 1994), 35: AAS 87 (1995), 27.

[17] Address to the Members of the “Centesimus Annus Pro Pontifice” Foundation (17 May 2025): AAS 117 (2025), 696.

[18] Francis, Apostolic Exhortation Evangelii Gaudium (24 November 2013), 222: AAS 105 (2013), 1111.

[19] Cf. ibid., 236: AAS 105 (2013), 1115; Francis, Encyclical Letter Fratelli Tutti (3 October 2020), 215: AAS 112 (2020), 1045-1046.

[20] Second Vatican Ecumenical Council, Dogmatic Constitution Lumen Gentium, 13: AAS 57 (1965), 17.

[21] Cf. Saint Paul VI, Apostolic Letter Octogesima Adveniens (14 May 1971), 4: AAS 63 (1971), 403.

[22] Cf. Francis, Apostolic Exhortation Evangelii Gaudium (24 November 2013), 243: AAS 105 (2013), 1118.

[23] Cf. Pius XII, Apostolic Exhortation Menti Nostrae (23 September 1950): AAS 42 (1950), 657-702.

[24] Saint John Paul II, Encyclical Letter Centesimus Annus (1 May 1991), 5: AAS 83 (1991), 799.

[25] Pius XI, Encyclical Letter Quadragesimo Anno (15 May 1931), 39: AAS 23 (1931), 189; cf. Pius XII, Radio Message on the 50^th Anniversary of “Rerum Novarum”: AAS 33 (1941), 198.

[26] Cf. Pius XII, Address to the Sacred College of Cardinals and the Roman Prelature (24 December 1940): AAS 33 (1941), 13.

[27] Cf. Saint John XXIII, Encyclical Letter Mater et Magistra (15 May 1961), 2-3: AAS 53 (1961), 402.

[28] Cf. Saint John XXIII, Encyclical Letter Pacem in Terris (11 April 1963), 87: AAS 55 (1963), 301.

[29] Cf. Second Vatican Ecumenical Council, Pastoral Constitution Gaudium et Spes , 26: AAS 58 (1966), 1046-1047.

[30] Cfr. Second Vatican Ecumenical Council, Declaration Dignitatis Humanae, 2: AAS 58 (1966), 930-931.

[31] Saint Paul VI, Encyclical Letter Populorum Progressio (26 March 1967), 14: AAS 59 (1967), 264.

[32] Ibid ., 76: AAS 59 (1967), 299.

[33] Cf. Saint Paul VI, Apostolic Letter Octogesima Adveniens (14 May 1971), 4-7: AAS 63 (1971); 404-406.

[34] Saint John Paul II, Encyclical Letter Sollicitudo Rei Socialis (30 December 1987), 36: AAS 80 (1988), 561.

[35] Cf. Saint John Paul II, Encyclical Letter Laborem Exercens (14 September 1981), 19: AAS 73 (1981), 625-629.

[36] Cf. ibid, 10: AAS 73 (1981), 600-602.

[37] Cf. Saint John Paul II, Encyclical Letter Sollicitudo Rei Socialis (30 December 1987), 14: AAS 80 (1988), 526-528.

[38] Cf. ibid., 16: AAS 80 (1988), 531.

[39] Cf. ibid., 31-33: AAS 80 (1988), 555-559.

[40] Cf. Saint John Paul II, Encyclical Letter Centesimus Annus (1 May 1991), 46: AAS 83 (1991), 850-851.

[41] Cf. ibid., 42: AAS 83 (1991), 844-846.

[42] Benedict XVI, Encyclical Letter Caritas in Veritate (29 June 2009), 21: AAS 101 (2009), 656.

[43] Cf. ibid., 22: AAS 101 (2009), 657.

[44] Cf. ibid., 24: AAS 101 (2009), 658-659.

[45] Cf. ibid., 36: AAS 101 (2009), 671-672.

[46] Ibid., 2: AAS 101 (2009), 642.

[47] Cf. Francis, Apostolic Exhortation Evangelii Gaudium (24 November 2013), 198: AAS 105 (2013), 1103.

[48] Francis, Encyclical Letter Laudato Si ’ (24 May 2015), 49: AAS 107 (2015), 866.

[49] Francis, Encyclical Letter Fratelli Tutti (3 October 2020), 127: AAS 112 (2020), 1013.

[50] Francis, Encyclical Letter Dilexit Nos (24 October 2024), 167: AAS 116 (2024), 1421.

[51] Cf. Pontifical Council for Justice and Peace, Compendium of the Social Doctrine of the Church, Vatican City 2004, 32.

[52] Second Vatican Ecumenical Council, Pastoral Constitution Gaudium et Spes, 24: AAS 58 (1966), 1045.

[53] Ibid., 22: AAS 58 (1966), 1042.

[54] Cf. Pontifical Council For Justice and Peace, Compendium of the Social Doctrine of the Church, 38.

[55] Saint John Paul II, Encyclical Letter Redemptor Hominis (4 March 1979), 14: AAS 71 (1979), 284.

[56] Cf. Benedict XVI, Encyclical Letter Caritas in Veritate (29 June 2009), 11: AAS 101 (2009), 647-648.

[57] Saint John Paul II, Encyclical Letter Veritatis Splendor (6 August 1993), 31: AAS 85 (1993), 1159.

[58] Cf. Second Vatican Ecumenical Council, Pastoral Constitution Gaudium et Spes, 26: AAS 58 (1966), 1046-1047.

[59] Cf. Saint John Paul II, Encyclical Letter Centesimus Annus (1 May 1991), 11: AAS 83 (1991), 806-807.

[60] Cf. Dicastery for the Doctrine of the Faith, Declaration Dignitas Infinita (2 April 2024), 7: AAS 116 (2024), 592-593.

[61] Cf. ibid., 8: AAS 116 (2024), 593-594.

[62] Ibid., 1: AAS 116 (2024), 589-590.

[63] Cf. Saint John Paul II, Angelus with disabled people in the Cathedral of Osnabrück (16 November 1980): Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol. III/2, Vatican City 1980, 1232.

[64] Pontifical Council for Justice and Peace, Compendium of the Social Doctrine of the Church, 152.

[65] Cf. Saint John Paul II, Address to the 50^th General Assembly of the United Nations (5 October 1995), 2: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol. XVIII/2, Vatican City 1998, 731.

[66] Saint John Paul II, Address to the 34^th General Assembly of the United Nations (2 October 1979), 7: AAS 71 (1979), 1148.

[67] Saint John Paul II, Message for the 32^nd World Day of Peace (1 January 1999), 3: AAS 91 (1999), 379.

[68] Cf. Saint John XXIII, Encyclical Letter Pacem in Terris (11 April 1963), 5: AAS 55 (1963), 259.

[69] Saint Paul VI, Message to the International Conference on Human Rights (15 April 1968): AAS 60 (1968), 285.

[70] Cf. Saint John Paul II, Encyclical Letter Evangelium Vitae (25 March 1995), 2: AAS 87 (1995), 402.

[71] Cf. Second Vatican Ecumenical Council, Pastoral Constitution Gaudium et Spes, 27: AAS 58 (1966), 1047-1048; cf. Saint John Paul II, Encyclical Letter Veritatis Splendor (6 August 1993), 80: AAS 85 (1993), 1197-1198; cf. Saint John Paul II, Encyclical Letter Evangelium Vitae (25 March 1995), 7-28: AAS 87 (1995), 408-427.

[72] Francis, Encyclical Letter Fratelli Tutti (3 October 2020), 208: AAS 112 (2020), 1043.

[73] Cf. ibid., 209: AAS 112 (2020), 1043-1044.

[74] Ibid., 23: AAS 112 (2020), 977. Cf. Apostolic Exhortation Evangelii Gaudium (24 November 2013), 212: AAS 105 (2013), 1108.

[75] Benedict XVI, Apostolic Exhortation Sacramentum Caritatis (22 February 2007), 83: AAS 99 (2007), 169.

[76] Second Vatican Ecumenical Council, Pastoral Constitution Gaudium et Spes , 26, AAS 58 (1966), 1046-1047.

[77] Cf. Pontifical Council for Justice and Peace, Compendium of the Social Doctrine of the Church , 164.

[78] Francis, Apostolic Exhortation Evangelii Gaudium (24 November 2013), 235: AAS 105 (2013), 1115.

[79] Francis, Encyclical Letter Fratelli Tutti (3 October 2020), 105: AAS 112 (2020), 1005.

[80] Saint John Paul II, Encyclical Letter Sollicitudo Rei Socialis (30 December 1987), 38: AAS 80 (1988), 564.

[81] Francis, Apostolic Exhortation Evangelii Gaudium (24 November 2013), 220: AAS 105 (2013), 1110.

[82] Pontifical Council for Justice and Peace, Compendium of the Social Doctrine of the Church , 169.

[83] Francis, Encyclical Letter Fratelli Tutti (3 October 2020), 16: AAS 112 (2020), 974.

[84] Cf. Saint John Paul II, Address to the 50^th General Assembly of the United Nations (5 October 1995), 8: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol. XVIII/2, 735.

[85] Pontifical Council for Justice and Peace, Compendium of the Social Doctrine of the Church, 171.

[86] Saint John Paul II, Encyclical Letter Centesimus Annus (1 May 1991), 31: AAS 83 (1991), 831.

[87] Saint John Paul II, Homily during the Mass celebrated for farmers at Recife (7 July 1980), 4: AAS 72 (1980), 926.

[88] Saint John Paul II, Encyclical Letter Laborem Exercens (14 September 1981), 19: AAS 73 (1981), 626.

[89] Francis, Encyclical Letter Laudato Si ’ (24 May 2015), 93: AAS 107 (2015), 884; cf. Encyclical Letter Fratelli Tutti (3 October 2020), 120: AAS 112 (2020), 1010.

[90] Francis, Apostolic Exhortation Evangelii Gaudium (24 November 2013), 189: AAS 105 (2013), 1099.

[91] Cf. Pontifical Council for Justice and Peace, Compendium of the Social Doctrine of the Church, 187.

[92] Cf. Leo XIII, Encyclical Letter Rerum Novarum (15 May 1891), 26: ASS 23 (1890-1891), 656.

[93] Cf. Saint John Paul II, Encyclical Letter Centesimus Annus (1 May 1991), 11: AAS 83 (1991), 806-807.

[94] Cf. ibid.

[95] Cf. ibid., 48: AAS 83 (1991), 852-854.

[96] Cf. Francis, Encyclical Letter Fratelli Tutti (3 October 2020), 169: AAS 112 (2020), 1028.

[97] Cf. ibid., 168: AAS 112 (2020), 1027-1028.

[98] Cf. Saint Paul VI, Encyclical Letter Populorum Progressio (26 March 1967), 17: AAS 59 (1967), 265-266.

[99] Francis, Encyclical Letter Fratelli Tutti (3 October 2020), 32 and 54: AAS 112 (2020), 980 and 988.

[100] Cf. Benedict XVI, Encyclical Letter Caritas in Veritate (29 June 2009), 58: AAS 101 (2009), 693-694.

[101] Francis, Encyclical Letter Fratelli Tutti (3 October 2020), 116: AAS 112 (2020), 1009.

[102] Saint John Paul II, Encyclical Letter Sollicitudo Rei Socialis (30 December 1987), 38: AAS 80 (1988), 564.

[103] Francis, Encyclical Letter Fratelli Tutti (3 October 2020), 116: AAS 112 (2020), 1009.

[104] Cf. Benedict XVI, Encyclical Letter Caritas in Veritate (29 June 2009), 48: AAS 101 (2009), 685.

[105] Cf. Second Vatican Ecumenical Council, Pastoral Constitution Gaudium et Spes, 25: AAS 58 (1966), 1045-1046.

[106] Cf. Saint John Paul II, Encyclical Letter Sollicitudo Rei Socialis (30 December 1987), 42: AAS 80 (1988), 572-574.

[107] Francis, Apostolic Exhortation Evangelii Gaudium (24 November 2013), 53: AAS 105 (2013), 1042.

[108] Cf. Saint John Paul II, Encyclical Letter Sollicitudo Rei Socialis (30 December 1987), 36-37: AAS 80 (1988), 561-564.

[109] Cf. Francis, Message for the 110^th World Day of Migrants and Refugees (29 September 2024): AAS 116 (2024), 735.

[110] Saint Paul VI, Encyclical Letter Populorum Progressio (26 March 1967), 14: AAS 59 (1967), 264.

[111] Cf. ibid., 17: AAS 59 (1967), 265-266; Francis, Encyclical Letter Fratelli Tutti (3 October 2020), 125-127: AAS 112 (2020), 1012-1013.

[112] Cf. Saint Paul VI, Encyclical Letter Populorum Progressio (26 March 1967), 14: AAS 59 (1967), 264; Benedict XVI, Address to the Diplomatic Corps accredited to the Holy See (8 January 2007): AAS 99 (2007), 73; Francis, Address to Participants of the 3^rd Global Meeting of the Indigenous Peoples’ Forum of the International Fund for Agricultural Development (15 February 2017): AAS 109 (2017), 244-245.

[113] Final Document of the Second Session of the XVI Ordinary General Assembly of the Synod of Bishops (26 October 2024), 17.

[114] Cf. ibid. , 11.

[115] Cf. ibid. , 103-108.

[116] Cf. ibid., 100-101.

[117] Cf. Francis, Encyclical Letter Fratelli Tutti (3 October 2020), 94: AAS 112 (2020), 1001.

[118] Cf. Pontifical Council for Justice and Peace, Compendium of the Social Doctrine of the Church, 53.

[119] Cf. Francis, Encyclical Letter Laudato Si ’, (24 May 2015), 106-109: AAS 107 (2015), 889-891.

[120] R. Guardini, Das Ende der Neuzeit, Würzburg 1951, 89.

[121] Saint Paul VI, Address on the occasion of the 25^th Anniversary of the FAO (16 November 1970): AAS 62 (1970), 833.

[122] Cf. Francis, Address to the Council for an Inclusive Capitalism (11 November 2019): L’Osservatore Romano, 11-12 November 2019, 8.

[123] Cf. Dicastery for the Doctrine of the Faith – Dicastery for Culture and Education, Note Antiqua et Nova (14 January 2025): AAS 117 (2025), 159-210; Francis, Message for the 57^th World Day of Peace (8 December 2023): AAS 116 (2024), 54-64; Francis, Message for the 58^th World Day of Social Communications (24 January 2024): AAS 116 (2024), 261-266; Francis, Address to the G7 Session on Artificial Intelligence: “An exciting and fearsome tool” (14 June 2024): AAS 116 (2024), 866-875; International Theological Commission, Quo vadis, humanitas? Thinking about Christian anthropology in the face of some scenarios on the future of humanity (9 February 2026); Message for the 60^th World Day of Social Communications (24 January 2026): L’Osservatore Romano, 24 January 2026, 2-3.

[124] Cf. Dicastery for the Doctrine of the Faith – Dicastery for Culture and Education, Note Antiqua et Nova (14 January 2025), 96: AAS 117 (2025), 201.

[125] Francis, Address to Participants at the Meeting of the “Minerva Dialogues” promoted by the Dicastery for Culture and Education (27 March 2023): AAS 115 (2023), 465.

[126] Cf. Dicastery for the Doctrine of the Faith – Dicastery for Culture and Education, Note Antiqua et Nova (14 January 2025), 41: AAS 117 (2025), 178.

[127] Cf. ibid., 44-45: AAS 117 (2025), 179-180.

[128] Cf. Saint John Paul II, Encyclical Letter Centesimus Annus (1 May 1991), 40: AAS 83 (1991), 843.

[129] Cf. International Theological Commission, Quo vadis, humanitas? Thinking about Christian anthropology in the face of some scenarios on the future of humanity (9 February 2026), 63.

[130] Cf. Saint Paul VI, Discourse on the occasion of the 25^th anniversary of the FAO (16 November 1970): AAS 62 (1970), 833.

[131] International Theological Commission, Quo vadis, humanitas? Thinking about Christian anthropology in the face of some scenarios on the future of humanity (9 February 2026), 3.

[132] “If we devalue the heart, we also devalue what it means to speak from the heart, to act with the heart, to cultivate and heal the heart. If we fail to appreciate the specificity of the heart, we miss the messages that the mind alone cannot communicate; we miss out on the richness of our encounters with others; we miss out on poetry. We also lose track of history and our own past, since our real personal history is built with the heart. At the end of our lives, that alone will matter.” Francis, Encyclical Letter Dilexit Nos (24 October 2024), 11: AAS 116 (2024), 1372.

[133] V. Frankl, Man’s Search for Meaning. An Introduction to Logotherapy, Boston 1963, 213.

[134] Saint Thomas Aquinas, Summa Theologiae, I-II, q. 112, a. 1, co; q. 114, a, 5, co.: ed. Leonina, VII, Rome 1892, 323 and 349.

[135] Cf. ibid., q. 114, a. 1, co.: ed. Leonina, VII, 344.

[136] Cf. Saint Thomas Aquinas, Super Boetium de Trinitate, q. 1, a. 2, ad 3: ed. Leonina, L, Rome 1992, 96; Summa Theologiae, I, q. 7, a. 1, ad 3: ed. Leonina, IV, Rome 1888, 72.

[137] Francis, Apostolic Exhortation Evangelii Gaudium, (24 November 2013), 8: AAS 105 (2013), 1022.

[138] Saint John Paul II, Encyclical Letter Redemptor Hominis (4 March 1979), 15: AAS 71 (1979), 286-287.

[139] Saint Augustine, De civitate Dei, XIV, 28: CCSL 48, Turnhout 1955, 451.

[140] Benedict XVI, Encyclical Letter Caritas in Veritate (29 June 2009), 34: AAS 101 (2009), 668-669.

[141] Saint John Paul II, Encyclical Letter Veritatis Splendor (6 August 1993), 32: AAS 85 (1993), 1159.

[142] Francis, Encyclical Letter Fratelli Tutti (3 October 2020), 207: AAS 112 (2020), 1043.

[143] H. Arendt, The Origins of Totalitarianism, III , New York 1962, 474 .

[144] Address to Representatives of the Media (12 May 2025): AAS 117 (2025), 681-682.

[145] Benedict XVI, Message for the 47^th World Day of Social Communications (24 January 2013): AAS 105 (2013), 183.

[146] Francis, Address on the occasion of the Conferral of the rank of Knight and Dame of the Grand Cross of the Pian Order to Mr Philip Pullella and Ms Valentina Alazraki (13 November 2021): L’Osservatore Romano, 13 November 2021, 12.

[147] Cf. Plato, Letter VII, 344b-c: ed. Souilhé, XIII/1, Paris 1931 ( CUF, Série grecque 63), 54.

[148] Cf. Address to the Participants in the Conference “The Dignity of Children and Adolescents in the Age of Artificial Intelligence” (13 November 2025): L’Osservatore Romano, 13 November 2025, 3.

[149] Cf. Address to the members of the Advisory Board of the RCS Academy (7 November 2025): L’Osservatore Romano 7 November 2025, 4.

[150] Saint John Paul II, Encyclical Letter Laborem Exercens (14 September 1981), 3: AAS 73 (1981), 584.

[151] Cf. Francis, Encyclical Letter Laudato Si ’ (24 May 2015), 128: AAS 107 (2015), 898.

[152] Dicastery for the Doctrine of the Faith — Dicastery for Culture and Education, Note Antiqua et Nova (14 January 2025), 67: AAS 117 (2025), 188-189.

[153] Cf. Saint John Paul II, Encyclical Letter Laborem Exercens, (14 September 1981), 18: AAS 73 (1981), 622-625.

[154] Cf. Francis, Encyclical Letter Laudato Si ’ (24 May 2015), 109: AAS 107 (2015), 891.

[155] Cf. Benedict XVI, Encyclical Letter Caritas in Veritate (29 June 2009), 32: AAS 101 (2009), 666.

[156] Cf. Pontifical Council for Justice and Peace, Compendium of the Social Doctrine of the Church, 268.

[157] Cf. Benedict XVI, Encyclical Letter Caritas in Veritate (29 June 2009), 64: AAS 101 (2009), 698.

[158]Cf. Francis, Encyclical Letter Laudato Si ’ (24 May 2015), 129: AAS 107 (2015), 899.

[159] Cf. ibid.

[160] Cf. Francis, Encyclical Letter Fratelli Tutti (3 October 2020), 108: AAS 112 (2020), 1006.

[161] Cf. Dicastery for the Doctrine of the Faith — Dicastery for the Promotion of Integral Human Development, Oeconomicae et Pecuniariae Quaestiones. Considerations for an Ethical Discernment Regarding some Aspects of the Present Economic-Financial System (6 January 2018), 6: AAS 110 (2018), 772.

[162] Francis, Greeting to the staff of the International Fund for Agricultural Development (IFAD) (14 February 2019): AAS 111 (2019), 309. Cfr. Benedict XVI, Encyclical Letter Caritas in Veritate (29 June 2009), 22: AAS 101 (2009), 657.

[163] Cf . ibid., 36: AAS 101 (2009), 671-672.

[164] Cf. Francis, Apostolic Exhortation Evangelii Gaudium (24 November 2013), 204: AAS 105 (2013), 1105-1106.

[165] Cf. Saint Paul VI, Encyclical Letter Populorum Progressio (26 March 1967), 87: AAS 59 (1967), 299.

[166] Cf. Saint John Paul II, Encyclical Letter Centesimus Annus (1 May 1991), 39: AAS 83 (1991), 841.

[167] Cf. Pontifical Council for Justice and Peace, Compendium of the Social Doctrine of the Church, 211.

[168] Cf. Saint John Paul II, Letter to Families Gratissimam Sane (2 February 1994), 17: AAS 86 (1994), 903-906.

[169] Cf. United States Conference of Catholic Bishops, Sons and Daughters of the Light: A Pastoral Plan for Ministry with Young Adults (12 November 1996), Washington D.C., 1996, I, 3.

[170] Cf. Pontifical Council for Justice and Peace, Compendium of the Social Doctrine of the Church, 290.

[171] Cf. ibid., 214.

[172] Cf. Francis, Message for the Celebration of the 48^th World Day of Youth for Peace (8 December 2014), 4: AAS 107 (2015), 70-71.

[173] Cf. International Theological Commission, Memory and Reconciliation the Church and the Faults of the Past , Vatican City 2000, 5.3.

[174] As in the Papal Bulls Sicut Dudum (13 January 1435) and Etsi Suscepti (9 January 1442) of Eugenius IV, and in the Papal Bulls Dum Diversas (18 June 1452) and Romanus Pontifex (8 January 1455) of Nicholas V. Political and, at times, even economic needs overcame the demands of the Gospel. The need for evangelization was frequently compromised or at least misunderstood with regard to the needs of worldly powers, thus relativizing the problematic incompatibility of slavery with the Christian conscience.

[175] Cf. Leo XIII, Encyclical Letter In Plurimis (5 May 1888), Acta Leonis XIII, VIII, Rome, 1889, 169-192. Consider that, as late as 1866, the Holy Office distinguished between the immoral and moral aspects of slavery, without fully condemning it: Instruction of the Holy Office on various doubts of Monsignor Massaia, Vicar Apostolic in the country of the Galla, April 1866, response to question no. 15.

[176] Cf. Saint John Paul II, Bull Incarnationis Mysterium (29 November 1998), 11: AAS 91 (1999), 139-141.

[177] Cf. Saint Paul VI, Regina Caeli (17 May 1970): Insegnamenti di Paolo VI, vol. VIII, 506.

[178] Cf. Francis, Encyclical Letter Fratelli Tutti (3 October 2020), 183: AAS 112 (2020), 1033-1034.

[179] Cf. Second Vatican Ecumenical Council, Pastoral Constitution Gaudium et Spes, 26: AAS 58 (1966), 1046-1047.

[180] Saint Paul VI, Address to the 20^th General Assembly of the United Nations (4 October 1965): AAS 57 (1965), 881.

[181] United Nations, United Nations Charter, San Francisco (26 June 1945), Preamble.

[182] Cf. Francis , Encyclical Letter Fratelli Tutti (3 October 2020), 258: AAS 112 (2020), 1061: “In recent decades, every single war has been ostensibly ‘justified.’ The Catechism of the Catholic Church speaks of the possibility of legitimate defense by means of military force, which involves demonstrating that certain ‘rigorous conditions of moral legitimacy’ have been met. Yet it is easy to fall into an overly broad interpretation of this potential right. In this way, some would also wrongly justify even ‘preventive’ attacks or acts of war that can hardly avoid entailing ‘evils and disorders graver than the evil to be eliminated.’”

[183] Cf. Dicastery for the Doctrine of the Faith — Dicastery for Culture and Education, Note Antiqua et Nova (14 January 2025), 99: AAS 117 (2025), 202-203.

[184] Cf. ibid., 103: AAS 117 (2025), 204.

[185] Cf. Address to the Participants in the Plenary Session of the “Reunion of Aid Agencies for the Oriental Churches (ROACO)” (26 June 2025): AAS 117 (2025), 847-849.

[186] Cf. Francis, Message for the 53^rd World Day of Peace (8 December 2019): AAS 112 (2020), 54-61.

[187] J.R.R. Tolkien, The Lord of the Rings. The Return of the King, Part III, Book Five, Chapter IX, New York 1965, 190.

[188] Address to Representatives of the Media, (12 May 2025): AAS 117 (2025), 682.

[189] Ibid.

[190] Saint John Paul II, Message for the 31^st World Day of Peace, (1 January 1998), 1: AAS 90 (1988), 147.

[191] Saint Augustine, Enarrationes in Psalmos, 84, 12: CCSL 39, Turnhout 1956, 1172-1173.

[192] Cf. Francis, Encyclical Letter Dilexit Nos (24 October 2024), 22: AAS 116 (2024), 1375-1376.

[193] Francis, Encyclical Letter Fratelli Tutti (3 October 2020), 115: AAS 112 (2020), 1008-1009.

[194] Cf. ibid., 261: AAS 112 (2020), 1062.

[195] Cf. Saint Paul VI, Address to the 20^th General Assembly of the United Nations (4 October 1965): AAS 57 (1965), 878-879.

[196] Cf. Pius XII, Radio Message A Grave Hour (24 August 1939): AAS 31 (1939), 334.

[197] Giorgio La Pira, Riflessioni sul Concilio. Address of Professor Giorgio La Pira, Mayor of Florence, to the “Guides de France”(Rome, 4 September 1962), Florence 1962, 6.

[198] Address to Participants in the Jubilee of Oriental Churches (14 May 2025): AAS 117 (2025), 686.

[199] Cf. Francis, Encyclical Letter Fratelli Tutti (3 October 2020), 271: AAS 112 (2020), 1066.

[200] Cf. Francis, Appeal for Peace at Assisi for the World Day of Prayer for Peace “Thirst for Peace: Faiths and Cultures in Dialogue” (20 September 2016): AAS 108 (2016), 1124.

[201] Francis, Address to Members of the Diplomatic Corps accredited to the Holy See (9 January 2025): AAS 117 (2025), 110.

[202] Cf. Francis, Address to the Participants in the 38^th Conference of the FAO (20 June 2013): AAS 105 (2013), 616-617.

[203] First “Urbi et Orbi” Blessing (8 May 2025): AAS 117 (2025), 660.

[204] Ibid.

[205] Cf. Homily at First Vespers on the Solemnity of Mary the Most Holy Mother of God (31 December 2025): L’Osservatore Romano, 2 January 2026, 1-2.

[206] Cf. Homily of the Mass during the Day (25 December 2025): L’Osservatore Romano, 27 December 2025, 3.

[207] Cf. ibid.

[208] Cf. Angelus on the Solemnity of the Epiphany (6 January 2026): L’Osservatore Romano, 7 January 2026, 3.

[209] Cf. Homily of the Mass during the Night (24 December 2025): L’Osservatore Romano, 27 December 2025, 2.

[210] P. de Bérulle, Discours de l’état et des grandeurs de Jésus, Discours IV, Unité de Dieu en l’incarnation: Œuvres complètes, Paris 1856, col. 218.

[211] Ibid .

[212] Cf. Address to the Conference “Artificial Intelligence and Care of Our Common Home” (5 December 2025): L’Osservatore Romano, 5 December 2025, 2.

[213] Benedict XVI, Encyclical Letter Deus Caritas Est (25 December 2005), 14: AAS 98 (2006), 228.

[214] Saint Augustine, Sermons, 272: In die Pentecostes ad infantes de sacramento: PL 38, Paris 1865, col. 1247.

[215] Benedict XVI, Homily at the Mass of the Lord’s Supper (21 April 2011): AAS 103 (2011), 321.

[216] Address to the Roma Curia for the Exchange of Christmas Greetings (22 December 2025): L’Osservatore Romano, 22 December 2025, 6-7.

[217] Cf. above, nos. 11-14.

[218] Cf. Address to the Conference “The Dignity of Children and Adolescents in the Age of Artificial Intelligence” (13 November 2025): L’Osservatore Romano, 13 November 2025, 3.

[219] Cf. Benedict XVI, Encyclical Letter Caritas in Veritate (29 June 2009), 34: AAS 101 (2009), 668-670.

[220] Francis, Apostolic Exhortation Laudate Deum (4 October 2023), 67: AAS 115 (2023), 1059.

[221] Cf. Angelus on the Solemnity of the Epiphany (6 January 2026): L’Osservatore Romano, 7 January 2026, 3.

[222] Benedict XVI, General Audience (15 February 2006): L’Osservatore Romano, 16 February 2006, 4.

[223] Meditation on the occasion of the Prayer Vigil and Rosary for Peace (11 October 2025): L’Osservatore Romano, 13 October 2025, 2.

[224] Saint Paul VI, Homily at the Marian Shrine of Our Lady of Bonaria, (24 April 1970): AAS 62 (1970), 301.

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（「カトリック・あい」代表・南條俊二、協力・ガブリエル・タン、新井忍）

【教皇レオ14世 回勅『Magnifica Humanitas－人工知能（AI）の時代における人間の人格の擁護』】

・目次・・・・・・・・・・

AIの可能性に照らした人間性の崇高さ

祈りと希望

結論

・本文・・・・・・・・・・・・・・・・

序文

現代のres novae

二つの聖書のイメージ

共通善のための建設

人間であり続けること

第1章 福音に忠実なダイナミックなアプローチ

人類の歴史を歩む教会

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第1章　福音に忠実なダイナミックなアプローチ